MYTHOS — VOLUME LX

Émile Durkheim : le sacré et le profane, le totémisme, les rites et les fondements sociaux de la religion

Une sociologie de la croyance, de l'effervescence collective et des catégories de la pensée

Cycle universitaire comparatif MYTHOS — Philosophie, histoire des religions et civilisations
Auteur central : Émile Durkheim (1858–1917).
Ouvrage central : Les Formes élémentaires de la vie religieuse. Le système totémique en Australie (Paris, Félix Alcan, 1912).
Continuité : après le volume LIX consacré à Freud, au mythe, au rêve et aux hypothèses psychanalytiques sur l'origine des religions.
Méthode : exposition des doctrines avec références primaires précises ; comparaison contrôlée avec la Grèce, l'Égypte et la Mésopotamie ; distinction entre faits ethnographiques, hypothèses théoriques et analogies philosophiques. Les cultures autochtones d'Australie sont contemporaines, vivantes et diverses : elles ne constituent ni des « fossiles » ni un stade inférieur de l'humanité.

I. Problématique : la religion est-elle d'abord une affaire de croyance ?

Au terme du volume précédent, Freud apparaissait comme un interprète de la religion à partir des conflits psychiques, des désirs et des mécanismes de défense. Avec Durkheim, l'échelle d'observation change. L'explication religieuse ne doit pas seulement rechercher ce qui se passe dans la conscience individuelle : elle doit étudier les pratiques, les obligations, les classifications et les assemblées par lesquelles des groupes humains produisent et maintiennent un monde commun.

Cette proposition ne signifie pas que l'individu serait dépourvu d'expérience religieuse personnelle. Elle soutient que les formes historiques de cette expérience sont largement façonnées par des langages, des institutions et des gestes collectivement transmis. L'objet sociologique n'est pas de décider si une divinité existe, mais de comprendre comment une croyance acquiert autorité, comment une frontière entre permis et interdit se constitue et pourquoi certains actes semblent obligatoires à ceux qui les accomplissent.

Les Formes élémentaires de la vie religieuse (1912) poursuit deux ambitions conjointes : élaborer une théorie sociologique du religieux et examiner l'origine sociale de catégories intellectuelles telles que le temps, l'espace, la classe et la causalité. Le second projet est aussi important que le premier : pour Durkheim, la religion contribue à rendre le monde pensable.

II. Durkheim dans l'histoire intellectuelle française

Né à Épinal en 1858, Durkheim appartient à une famille de tradition rabbinique. Formé à l'École normale supérieure, il enseigne à Bordeaux à partir de 1887, puis à Paris. Son œuvre se déploie dans le contexte de la Troisième République, de la sécularisation de l'enseignement, de l'industrialisation et des conflits autour de la solidarité nationale.

Quatre livres balisent sa trajectoire : De la division du travail social (1893), Les Règles de la méthode sociologique (1895), Le Suicide (1897) et Les Formes élémentaires de la vie religieuse (1912). Ils ne constituent pas quatre applications identiques d'un programme inchangé. L'intérêt pour les représentations collectives et la religion se précise particulièrement à partir du milieu des années 1890. Durkheim fonde également L'Année sociologique, entreprise intellectuelle collective décisive pour la sociologie française.

La sociologie durkheimienne répond à une interrogation politique : qu'est-ce qui peut unir une société dans laquelle les appartenances traditionnelles se transforment ? La question n'est pas entièrement différente de celle d'Auguste Comte, étudié au volume LVI. Mais Durkheim refuse de se contenter d'une religion philosophique à instituer : il cherche des explications fondées sur des phénomènes sociaux observables.

Références : Durkheim, Division du travail social, préface et livre I ; Règles de la méthode sociologique, chapitre I ; Formes élémentaires, introduction.

III. Le fait social : contrainte, extériorité et généralité

Dans Les Règles de la méthode sociologique, chapitre I, Durkheim définit les faits sociaux par des manières d'agir, de penser et de sentir qui possèdent une existence dépassant les consciences individuelles et peuvent exercer une contrainte. Une langue n'est pas inventée chaque matin par ses locuteurs ; des règles juridiques demeurent en vigueur indépendamment du désir de chacun ; des calendriers structurent les activités collectives.

L'extériorité ne signifie pas que la société serait un objet matériel séparé de ses membres. Elle indique que les normes et les institutions préexistent souvent à l'individu et lui survivent. La contrainte n'implique pas toujours une violence visible : elle peut prendre la forme d'attentes, d'habitudes, de sanctions symboliques ou d'obligations intériorisées.

Le risque de cette approche est le « sociologisme », c'est-à-dire la tendance à traiter la société comme une cause suffisante de tous les phénomènes. Une explication rigoureuse doit articuler les mécanismes sociaux, les pratiques individuelles et les contextes historiques sans dissoudre l'un dans l'autre.

IV. La définition du religieux : ni surnaturel ni simple croyance en Dieu

Dans Les Formes élémentaires, livre I, chapitre I, Durkheim refuse de définir la religion exclusivement par le surnaturel ou par l'existence de dieux. Certaines traditions religieuses accordent une importance centrale à des disciplines, des lois ou des états de perfection qui ne supposent pas nécessairement une divinité personnelle créatrice.

Il distingue d'abord croyances et rites. Les croyances classent et représentent les choses ; les rites prescrivent des conduites à adopter envers les choses ainsi classées. Leur articulation conduit à la distinction fondamentale entre sacré et profane.

Enfin, la religion forme une communauté morale : l'« Église » dans sa définition ne signifie pas uniquement l'institution chrétienne. Le terme désigne un ensemble de personnes liées par des représentations et des pratiques communes. Durkheim s'en sert notamment pour distinguer la religion de la magie, dont il juge la clientèle moins constituée en communauté durable.

Cette dernière distinction demeure discutée : des traditions qualifiées de « magiques » possèdent elles aussi des spécialistes, des apprentissages et des réseaux collectifs. La frontière durkheimienne constitue une proposition analytique, non une classification universelle incontestable.

V. Sacré et profane : deux régimes de relation aux choses

Le sacré n'est pas synonyme de « bon » ou de « moralement pur ». Il désigne ce qui est mis à part, entouré d'interdits, d'obligations ou de procédures particulières. Le profane désigne ce qui appartient au régime ordinaire des activités, sans bénéficier de la même séparation rituelle.

Un objet matériellement banal peut devenir sacré lorsqu'il occupe une place singulière dans une pratique collective : pierre, vêtement, image, lieu, relique, parole ou jour du calendrier. Inversement, un objet prestigieux peut ne pas être sacré au sens religieux.

La séparation n'est pas toujours absolue dans la pratique. Les rites règlent précisément des passages : approcher, toucher, manger, porter, purifier, consacrer ou retirer une puissance. La frontière se comprend donc comme une relation sociale et rituelle, non comme une propriété physique inscrite dans l'objet.

Référence primaire : Formes élémentaires, livre I, chapitre I, sections III–IV. Cette distinction est une proposition de Durkheim ; son universalité a été contestée par l'anthropologie ultérieure.

VI. Philologie du sacré : sacer, profanus, hieros, hosios

Le latin sacer désigne ce qui relève d'un statut consacré ou réservé, sans correspondre exactement au français moderne « saint ». Profanus s'inscrit dans une histoire lexicale liée à ce qui est devant ou hors de l'espace du sanctuaire (fanum) ; l'étymologie ne suffit pas à définir tous ses emplois historiques.

En grec ancien, ἱερός (hieros) qualifie ce qui appartient à la sphère sacrée, notamment des lieux, objets ou actes rituels. ὅσιος (hosios) concerne souvent ce qui est religieusement permis ou conforme à un ordre reconnu ; ἁγνός (hagnos) peut renvoyer à la pureté rituelle ; ἄγος (agos) peut désigner une charge religieuse redoutable, tandis que μίασμα (miasma) renvoie à la souillure dans des contextes déterminés.

Ces termes ne forment pas un système binaire directement superposable à « sacré/profane ». Les emplois changent selon les auteurs, les périodes et les inscriptions. L'étude de la tragédie, des lois sacrées et des sanctuaires exige de conserver cette diversité lexicale.

Références anciennes : Sophocle, Œdipe roi, notamment l'ouverture sur la souillure de Thèbes ; Platon, Euthyphron, 5d–6e, sur hosion et anosion. Les traductions doivent être confrontées au grec.

VII. Le totémisme australien : objet de Durkheim, problème de méthode

Durkheim privilégie les systèmes totémiques décrits dans des sources ethnographiques relatives à l'Australie centrale. Le totem peut être un nom, un emblème et un élément structurant des relations entre un groupe et certains êtres ou lieux. Il examine des systèmes de clans, de phratries et de catégories matrimoniales.

Son raisonnement repose sur une hypothèse : dans une configuration religieuse qu'il considère alors comme « élémentaire », les relations entre symbole, groupe et puissance sacrée seraient plus aisément observables. Cette démarche suppose que les données disponibles soient suffisamment fiables et que l'objet choisi soit représentatif.

Or Durkheim ne mène pas lui-même une longue enquête de terrain auprès des groupes étudiés. Il s'appuie notamment sur les publications de Baldwin Spencer et Francis Gillen, ainsi que sur celles de Carl Strehlow, avec des interprétations parfois divergentes. Les communautés concernées possèdent des langues, des savoirs, des institutions et des traditions d'une grande complexité.

Il est donc inacceptable de présenter les peuples autochtones d'Australie comme les représentants contemporains d'une « enfance de l'humanité ». La terminologie évolutionniste de 1912 appartient à l'histoire des sciences sociales, non au vocabulaire descriptif que MYTHOS adopte aujourd'hui.

Références : Formes élémentaires, livre I, chapitre IV ; livre II, chapitres I–IV.

VIII. L'emblème totémique : symbole du groupe et puissance religieuse

Dans le livre II, chapitre I, Durkheim insiste sur le rôle de l'emblème. Celui-ci ne se contente pas de désigner une espèce animale ou végétale : il représente aussi un groupe et contribue à rendre visible son identité. Durkheim en déduit que le symbole peut concentrer des sentiments et des obligations dont l'origine est collective.

L'argument possède deux niveaux qu'il faut distinguer. Au niveau descriptif, des objets et des motifs peuvent fonctionner comme des signes de reconnaissance et être investis de valeurs rituelles. Au niveau théorique, Durkheim propose que la force religieuse attachée au symbole provienne fondamentalement de la société elle-même.

Le second niveau ne découle pas automatiquement du premier. Un même symbole peut posséder des significations cosmologiques, territoriales, ancestrales ou relationnelles qui ne se laissent pas réduire à la représentation d'un groupe humain.

Cette réserve est particulièrement importante lorsque les traditions étudiées relient personnes, espèces, lieux et êtres ancestraux selon des ontologies qui ne correspondent pas aux catégories sociologiques européennes.

IX. Le « principe totémique » et la question de la force impersonnelle

Dans le livre II, chapitre VI, Durkheim examine la notion de puissance diffuse ou impersonnelle. Il rapproche différents termes ethnographiques, dont mana dans certaines langues océaniennes, orenda dans des contextes iroquoiens et wakan dans des contextes sioux.

Ces mots ne sont ni interchangeables ni les noms locaux d'une substance universelle dont l'existence serait démontrée. Leur mise en série est une opération comparative de Durkheim, héritière de débats anthropologiques de son époque.

La question philosophique est néanmoins féconde : comment des personnes attribuent-elles à des objets, des lieux ou des événements une efficacité qui dépasse leurs propriétés matérielles ordinaires ? Les réponses possibles impliquent les institutions, les récits, les relations de parenté, les expériences rituelles et les savoirs locaux. Aucune réponse unique ne doit être présupposée.

X. L'effervescence collective : naissance d'une expérience partagée

Le livre II, chapitre VII, constitue le centre théorique de l'ouvrage. Durkheim décrit l'alternance entre dispersion des activités ordinaires et rassemblements cérémoniels. Dans certaines assemblées, l'intensification des interactions, des mouvements, des voix et des émotions peut produire une expérience extraordinaire de puissance collective.

Il nomme ce phénomène « effervescence collective ». L'individu peut éprouver une énergie, une exaltation ou une obligation qui semble le dépasser. Le groupe interprète et stabilise cette expérience en la rapportant à des emblèmes, des êtres et des pratiques sacrées.

Cette théorie présente une grande puissance explicative pour certains rassemblements. Elle n'établit pourtant pas que tous les rites sont émotionnellement intenses ni que toute expérience religieuse naît d'une assemblée. Les rites discrets, solitaires, quotidiens ou silencieux exigent d'autres descriptions.

Il faut également distinguer l'observation d'une synchronisation émotionnelle de l'hypothèse sur l'origine historique de toutes les religions. Une fonction sociale actuelle n'est pas automatiquement la cause première d'une institution.

XI. Les rites négatifs : interdiction et transformation de la personne

Le livre III, chapitre I, examine les rites dits négatifs : abstinences, séparations, interdictions de contact et pratiques ascétiques. L'interdit n'est pas seulement une restriction. En imposant un comportement particulier, il transforme la relation entre la personne et le monde sacré.

La préparation à une cérémonie peut exiger des périodes d'attente, des règles alimentaires, des purifications ou des restrictions d'accès. La signification de ces prescriptions dépend des traditions ; elle n'est pas réductible à l'hygiène ou à une simple discipline sociale.

Durkheim insiste sur la puissance morale des interdits. Mais une sociologie complète doit aussi étudier qui définit ces règles, qui peut les contester, qui bénéficie de leur application et quels rapports de genre, d'âge ou de statut elles instituent.

XII. Les rites positifs : sacrifice, communion et reproduction des liens

Le livre III, chapitre II, étudie des cérémonies que Durkheim rapproche du sacrifice. Il examine notamment l'Intichiuma dans les matériaux australiens disponibles à son époque, en distinguant des gestes d'offrande, des relations à des lieux et des consommations rituelles.

La proposition fondamentale est que les rites ne sont pas des représentations passives de croyances : ils accomplissent quelque chose. Ils réactivent des liens, produisent des obligations et ordonnent des relations entre participants et êtres sacrés.

Durkheim dialogue ici avec l'Essai sur la nature et la fonction du sacrifice d'Henri Hubert et Marcel Mauss (1899). Les deux démarches partagent une attention à l'efficacité rituelle, mais ne doivent pas être confondues. Hubert et Mauss analysent les médiations et transformations propres à l'acte sacrificiel ; Durkheim met davantage l'accent sur la reproduction des forces collectives.

XIII. Les rites mimétiques et la causalité

Dans le livre III, chapitre III, Durkheim examine les rites mimétiques, où l'imitation d'un être ou d'un événement participe à une action censée produire certains effets. Il discute les théories de la magie fondées sur la ressemblance.

Sa question est double. Pourquoi des gestes rituels sont-ils considérés comme efficaces ? Et comment les pratiques collectives participent-elles à la formation des concepts de force et de causalité ?

L'explication durkheimienne attribue un rôle central à l'autorité sociale et aux habitudes collectives de classification. Elle ne doit pas être interprétée comme une démonstration selon laquelle toute connaissance scientifique dériverait directement d'une cérémonie. Les traditions techniques, les observations et les expérimentations possèdent leurs propres histoires.

XIV. Les rites représentatifs : mémoire, récit et fête

Le livre III, chapitre IV, traite des rites représentatifs ou commémoratifs. Une cérémonie peut rejouer un épisode ancestral, rappeler une relation fondatrice ou renouveler un récit commun. La répétition n'est pas une simple copie : elle peut donner au passé une présence sociale nouvelle.

Le récit mythique ne fonctionne pas uniquement comme une proposition sur des événements révolus. Dans certaines traditions, sa récitation ou sa mise en acte participe à l'entretien de relations avec des êtres, des lieux et des ancêtres. La valeur de cette observation ne dispense jamais d'étudier chaque corpus selon sa langue et son histoire.

Cette perspective offre un instrument pour MYTHOS : articuler récit, image, geste, espace et calendrier plutôt que présenter les mythes comme de simples histoires séparées de leurs usages.

XV. Le deuil et les rites piaculaires : le sacré n'est pas toujours joyeux

Le livre III, chapitre V, examine les rites « piaculaires », associés notamment à la perte, à la douleur et aux calamités. Durkheim montre que les rassemblements religieux peuvent aussi organiser la souffrance. Les obligations du deuil ne se réduisent pas à l'expression spontanée d'un sentiment privé.

Il souligne également l'ambivalence du sacré : des puissances redoutées, des interdits et des états de souillure appartiennent au domaine religieux. Le sacré n'est donc pas l'équivalent de la bonté.

L'analyse peut éclairer certaines cérémonies funéraires, mais elle ne permet pas de décréter que tous les gestes de deuil auraient une seule fonction psychologique ou sociale. Les traditions funéraires varient considérablement selon les époques, les groupes et les positions des personnes.

XVI. Sociologie de la connaissance : les catégories sont-elles sociales ?

L'introduction et la conclusion des Formes élémentaires exposent une ambition épistémologique : comprendre les catégories de temps, d'espace, de genre, de nombre et de causalité à partir de la vie collective.

Un calendrier suppose des découpages et des repères partagés. Les divisions de l'espace peuvent correspondre à des orientations, des lieux et des institutions socialement significatifs. Les classifications des êtres peuvent être associées à des groupes et à des relations rituelles.

Durkheim ne se contente donc pas d'affirmer que les sociétés transmettent des connaissances ; il soutient que les conditions mêmes de la pensée conceptuelle sont liées à la vie sociale.

La difficulté est de ne pas confondre la genèse sociale de certaines représentations avec la validité logique ou empirique des propositions. Qu'une règle de mesure ait une histoire sociale ne prouve pas que son résultat soit arbitraire. L'origine d'un concept et sa justification appartiennent à deux questions distinctes.

XVII. Kant, Hegel et Durkheim : trois modèles de l'universel

Chez Kant, les catégories de l'entendement participent aux conditions de possibilité de l'expérience. Chez Hegel, les formes de la pensée et les institutions sont inscrites dans un développement dialectique de l'esprit. Chez Durkheim, les catégories prennent forme à travers des pratiques collectives et des institutions historiquement déterminées.

Ces approches se rencontrent autour de la question de l'universel : comment des individus peuvent-ils partager des cadres de pensée qui dépassent leurs sensations privées ?

Elles divergent sur la méthode et sur la nature de la réponse. Une enquête ethnographique ne remplace pas directement une déduction transcendantale ; une sociologie des catégories n'est pas une philosophie hégélienne de l'esprit. Les ressemblances conceptuelles doivent être argumentées, non présupposées.

XVIII. Durkheim face à Freud : société, psychisme et origine des interdits

Le volume LIX exposait les hypothèses freudiennes de Totem et tabou (1913), notamment la reconstruction d'un meurtre primordial. Durkheim publie son grand ouvrage sur le totémisme en 1912. Les deux auteurs s'intéressent aux interdits, à la parenté et à la puissance des symboles, mais leurs mécanismes explicatifs diffèrent.

Freud privilégie des conflits psychiques et une reconstruction généalogique dont la valeur historique demeure non démontrée. Durkheim privilégie l'organisation collective des pratiques et l'autorité morale du groupe. Aucun des deux ne dispose d'une preuve établissant une origine unique de toutes les religions.

Une comparaison productive consiste à demander comment les expériences personnelles et les institutions sociales se conditionnent réciproquement, plutôt que de choisir par principe entre un « tout psychique » et un « tout social ».

XIX. Nietzsche : la puissance des fêtes et la question de la vie

La comparaison avec La Naissance de la tragédie de Nietzsche est tentante : l'expérience dionysiaque y implique musique, transformation des frontières individuelles et participation à une puissance collective. Durkheim décrit lui aussi des moments où l'individu éprouve une intensité qui excède l'ordinaire.

Mais les projets sont différents. Nietzsche propose une philosophie de l'art, de la tragédie et de l'affirmation de la vie, nourrie d'une interprétation de la culture grecque. Durkheim cherche une explication sociologique des rites et de leur autorité. Le dionysiaque n'est pas une observation ethnographique interchangeable avec l'effervescence collective.

La comparaison révèle néanmoins une question commune : pourquoi des pratiques rythmiques, musicales et dramatiques peuvent-elles transformer le sentiment de soi ? Il appartient à l'histoire, à la psychologie et à l'anthropologie de répondre sans transformer cette analogie en identité.

XX. Grèce antique : les fêtes civiques et les dieux

Les Panathénées, les Dionysies et d'autres fêtes grecques permettent d'étudier les relations entre culte, calendrier et communauté civique. Les processions, sacrifices, concours et représentations théâtrales articulent des groupes qui ne disposent pas tous des mêmes droits ni des mêmes places.

Une lecture durkheimienne peut éclairer la fonction des rassemblements et des symboles dans la production d'une identité civique. Elle devient réductrice si elle transforme Athéna en simple nom de la cité ou Dionysos en personnification mécanique d'une foule.

Les traditions grecques présentent des dieux dotés de généalogies, de compétences et de cultes localement différenciés. Les sanctuaires peuvent réunir plusieurs cités, accueillir des étrangers, soutenir des rivalités et produire des conflits d'interprétation.

Sources antiques : Thucydide, II, 15 (synœcisme et traditions cultuelles d'Athènes) ; Aristophane, Grenouilles (405 av. n. è.), pour une mise en scène comique de la culture dionysiaque ; Euripide, Bacchantes, pour la tension dramatique entre autorité politique et puissance du dieu. Les œuvres théâtrales ne sont pas des comptes rendus neutres de cérémonies.

XXI. Mystères d'Éleusis : initiation et limites de l'analogie

Les Mystères d'Éleusis fournissent un autre terrain comparatif. L'Hymne homérique à Déméter raconte la recherche de Perséphone et l'établissement de pratiques cultuelles associées à Éleusis. Les témoignages historiques attestent une institution initiatique durable, mais la nature exacte de certains actes rituels demeure discutée.

La théorie de Durkheim attire l'attention sur la séparation entre initiés et non-initiés, sur la préparation et sur la transformation du statut rituel. Elle ne permet pas de reconstituer des secrets cérémoniels non documentés. Il serait également erroné de réduire les Mystères à une célébration de la cohésion civique : leur portée personnelle, eschatologique et panhellénique appelle d'autres approches.

Sources : Hymne homérique à Déméter, notamment vers 473–482 ; Aristophane, Grenouilles, scène des initiés, comme témoignage littéraire indirect et satirique.

XXII. Tragédie grecque : souillure, purification et conflit des normes

Dans Œdipe roi, la cité de Thèbes est frappée par une crise qui appelle la recherche d'une souillure. Le récit articule oracle, parenté, souveraineté et responsabilité. Une interprétation sociologique peut analyser la manière dont l'exclusion ou la purification d'un individu est présentée comme condition de restauration de l'ordre collectif.

Cependant, l'œuvre ne se réduit pas à un mécanisme de cohésion. Elle met en scène les limites du savoir humain, la fragilité du pouvoir et des conflits de causalité. La lecture freudienne étudiée au volume LIX et la lecture durkheimienne constituent deux interprétations modernes différentes.

Jean-Pierre Vernant et Pierre Vidal-Naquet ont montré l'importance des catégories civiques, juridiques et religieuses pour comprendre la tragédie. Marcel Detienne rappelle, par ses études des pratiques et des classifications grecques, qu'il faut reconstruire les systèmes de sens plutôt que projeter des concepts contemporains sur des mots anciens.

XXIII. Égypte ancienne : Maât, temples et fêtes

L'Égypte ancienne permet d'étudier l'articulation entre ordre cosmique, légitimité royale et pratiques cultuelles. La notion de Maât associe notamment vérité, justice et ordre. Les temples possèdent des règles d'accès, des espaces différenciés, des calendriers rituels et des dispositifs de purification.

Une lecture durkheimienne peut mettre en évidence le rôle des institutions et des cérémonies dans la reproduction de relations sociales. Les fêtes processionnelles, notamment dans le cadre thébain, articulent la présence divine, la royauté, les communautés et les lieux.

Il faut néanmoins éviter une équivalence entre Maât et « solidarité sociale ». Maât appartient à des textes, des images et des pratiques théologiques propres à l'Égypte pharaonique. Les dieux égyptiens ne sont pas de simples emblèmes d'une société abstraite.

Pistes primaires : inscriptions et reliefs de temples relatifs aux fêtes thébaines ; textes sapientiaux sur Maât ; documentation funéraire du Nouvel Empire. La datation et l'identification de chaque témoignage doivent être établies avant toute citation détaillée.

XXIV. Mésopotamie : l'Akītu et la royauté rituelle

Dans la Babylonie du Ier millénaire avant notre ère, les cérémonies du Nouvel An, désignées par le terme akītu, peuvent être étudiées dans leurs rapports avec le culte de Marduk, la royauté et l'ordre urbain. Les rituels ne se contentent pas de raconter un ordre cosmique : ils engagent des officiants, des espaces, des objets et des gestes prescrits.

Une perspective durkheimienne souligne la fonction des rassemblements et des emblèmes. Elle ne suffit pas à expliquer les variations historiques des textes rituels, les relations entre pouvoir royal et institutions sacerdotales, ni les significations théologiques des récitations.

L'Enūma eliš, récit de l'élévation de Marduk, doit être distingué des descriptions de cérémonies. La relation entre le poème et les pratiques de l'Akītu doit être argumentée par des sources précises ; elle ne peut être présumée identique pour toutes les périodes.

XXV. Perse et traditions iraniennes : pureté et catégories rituelles

Les traditions zoroastriennes accordent une importance particulière à des distinctions rituelles relatives à la pureté, à la souillure et à la protection de l'ordre juste. Une comparaison avec le sacré et le profane peut aider à poser des questions sur l'organisation des interdits et des lieux.

Mais la catégorie durkheimienne ne remplace pas les termes avestiques ni les distinctions propres aux différentes couches textuelles. Les règles du Vendidad, par exemple, doivent être situées dans leur histoire de composition et de transmission ; elles ne sauraient être prises comme description intemporelle de toutes les pratiques iraniennes.

La comparaison demeure heuristique, non généalogique : aucune filiation directe entre les catégories de Durkheim et celles de la religion iranienne ancienne n'est impliquée.

XXVI. Critique anthropologique : le « totémisme » est-il une institution unique ?

Dès avant 1912, Alexander A. Goldenweiser critique la tendance à réunir sous le mot « totémisme » des phénomènes qui ne coïncident pas nécessairement : noms de groupes, interdits alimentaires, liens de parenté, emblèmes et croyances. Arnold van Gennep critique également la sélection des données ethnographiques.

L'objection est décisive : si les traits supposés constituer une même institution varient indépendamment, il devient difficile de traiter cette institution comme la forme élémentaire de toutes les religions. Les ethnographies ultérieures ont confirmé la diversité et la complexité des traditions autochtones australiennes.

Cette critique n'annule pas automatiquement toutes les analyses durkheimiennes du rite ou de la symbolisation. Elle limite surtout la prétention à déduire l'origine universelle de la religion d'un ensemble restreint de matériaux.

Étude critique : « Defining Religion: Durkheim and Weber Compared », Religions 13, no 2 (2022), article 89, https://www.mdpi.com/2077-1444/13/2/89 .

XXVII. Les peuples autochtones d'Australie : sortir du regard évolutionniste

L'anthropologie du début du XXe siècle utilise fréquemment des termes hiérarchisants tels que « primitif » et « inférieur ». Les citations historiques doivent être contextualisées et ces catégories ne doivent pas être reprises comme descriptions scientifiques actuelles.

Les sociétés autochtones d'Australie sont diverses, possèdent des traditions intellectuelles complexes et continuent de produire des savoirs. Les relations entre pays, ancêtres, personnes, cérémonies et espèces ne sont pas réductibles à la représentation d'un « clan » au sens étroit.

Une recherche contemporaine doit prêter attention aux travaux de chercheurs autochtones, aux protocoles d'accès aux connaissances et aux conditions de collecte des archives coloniales. Certains savoirs rituels sont soumis à des restrictions de transmission : leur présence dans des publications anciennes n'autorise pas à les republier sans examen éthique.

MYTHOS doit donc distinguer la théorie de Durkheim sur l'Australie de la description des traditions australiennes par leurs propres détenteurs.

XXVIII. Marcel Mauss : les techniques sociales du sacré

Marcel Mauss, neveu et collaborateur de Durkheim, élargit l'enquête sur les pratiques symboliques. Avec Henri Hubert, il publie en 1899 un Essai sur la nature et la fonction du sacrifice, puis en 1902–1903 une Esquisse d'une théorie générale de la magie.

Mauss insiste sur les procédures, les acteurs, les médiations et les efficacités reconnues dans les rites. Il montre que l'étude du religieux doit prendre au sérieux les formes concrètes de l'action : gestes, paroles, échanges, obligations et relations entre groupes.

Le programme maussien permet de corriger une lecture trop abstraite de Durkheim. Un rite ne « crée » pas simplement de la cohésion ; il transforme des statuts, institue des passages, redistribue des obligations et peut engager des rapports conflictuels.

XXIX. Lévi-Strauss, Mary Douglas et Victor Turner

Claude Lévi-Strauss, dans Le Totémisme aujourd'hui (1962), critique l'idée que le totémisme constitue une institution religieuse universelle et autonome. Il réexamine les opérations de classification et les relations entre différences naturelles et différences sociales.

Mary Douglas, dans Purity and Danger (1966), renouvelle l'analyse des catégories de pureté et de souillure. Les classifications ne sont pas seulement des idées : elles ordonnent les frontières et les situations ambiguës. Sa démarche ne reprend pas sans réserve la bipartition durkheimienne.

Victor Turner, dans The Ritual Process (1969), étudie notamment la liminalité et la communitas, à partir de terrains et de problèmes distincts. Ses travaux permettent d'analyser les passages, les tensions et les moments où les hiérarchies ordinaires sont provisoirement reconfigurées.

Ces prolongements montrent qu'il existe une histoire critique de la sociologie religieuse, non une doctrine unique inchangée depuis 1912.

XXX. La religion ne produit pas seulement de la cohésion

Une objection centrale concerne les effets ambivalents du religieux. Les rites peuvent unir certains participants tout en excluant d'autres personnes. Ils peuvent légitimer une autorité, rendre visibles des oppositions, soutenir des protestations ou intensifier des conflits.

Une cérémonie publique peut également être interprétée différemment selon les acteurs. Les participants ne partagent pas nécessairement une émotion identique ni une seule compréhension des symboles.

La théorie durkheimienne gagne donc à être reformulée comme hypothèse sur certains mécanismes de production du collectif, et non comme affirmation selon laquelle toute religion servirait toujours l'unité sociale.

La question devient empirique : dans quel contexte, pour quels groupes, à travers quels dispositifs et avec quels effets une pratique religieuse produit-elle de la solidarité, de la distinction ou de la contestation ?

XXXI. Le sacré dans les sociétés sécularisées : une hypothèse contrôlée

Durkheim considère que des réalités collectives non explicitement théologiques peuvent acquérir un caractère sacré. Des symboles politiques, des commémorations ou des figures morales peuvent être entourés d'interdits et d'obligations.

L'analogie doit rester précise. Une cérémonie nationale ne devient pas automatiquement une religion au sens complet de la définition de 1912. L'intensité émotionnelle d'un événement sportif ne démontre pas l'existence d'une communauté religieuse.

La sociologie contemporaine peut néanmoins étudier la mise à part de certains lieux, objets et moments, ainsi que les sanctions qui protègent leur statut. Il faut distinguer métaphore du sacré, sacralisation politique et institution religieuse proprement dite.

XXXII. Morale, individu et société : le problème de l'autorité

Durkheim insiste sur le fait que les obligations morales dépassent les préférences individuelles. La société forme des attentes, des idéaux et des devoirs. Mais cette puissance collective ne rend pas toutes les normes justes.

La défense de l'individu dans les sociétés modernes occupe d'ailleurs une place importante dans son œuvre, notamment dans « L'individualisme et les intellectuels » (1898), texte associé au contexte de l'affaire Dreyfus. La dignité individuelle peut elle-même devenir un idéal collectif.

La difficulté philosophique est la suivante : comment critiquer une norme injuste si sa puissance obligatoire est expliquée par le groupe ? Il faut distinguer l'origine sociale d'une règle et sa légitimité. La sociologie décrit des mécanismes d'autorité ; elle ne remplace pas l'argumentation morale.

XXXIII. Bilan comparatif : quatre explications de la religion

Feuerbach : la religion peut être comprise comme projection de capacités humaines idéalisées ; risque de négliger les contextes institutionnels particuliers.

Freud : certains récits et interdits peuvent être interprétés à partir de conflits psychiques ; ses reconstructions d'événements fondateurs universels ne sont pas historiquement démontrées.

Durkheim : les rites, symboles et classifications sont liés à la constitution de collectifs ; sa généralisation à partir d'un totémisme supposé élémentaire est contestée.

Vernant et Detienne : les traditions grecques doivent être comprises à travers leurs systèmes historiques de pensée, leurs pratiques, leurs institutions et leurs oppositions sémantiques ; il ne s'agit pas d'une théorie unique de l'origine de toutes les religions.

Ces approches répondent à des questions différentes. Les opposer systématiquement comme si une seule devait annuler toutes les autres conduirait à perdre leurs domaines respectifs de pertinence.

XXXIV. Tableau critique : attestations, hypothèses et limites

XXXV. Bibliographie primaire et critique

Textes de Durkheim

1. Émile Durkheim, De la division du travail social, Paris, Félix Alcan, 1893.
2. Émile Durkheim, Les Règles de la méthode sociologique, Paris, Félix Alcan, 1895.
3. Émile Durkheim, Le Suicide. Étude de sociologie, Paris, Félix Alcan, 1897.
4. Émile Durkheim, « L'individualisme et les intellectuels », Revue bleue, 1898.
5. Émile Durkheim, Les Formes élémentaires de la vie religieuse. Le système totémique en Australie, Paris, Félix Alcan, 1912 : introduction ; livre I, chap. I–IV ; livre II, chap. I–IX ; livre III, chap. I–V ; conclusion.

Sources anciennes et comparatives

6. Sophocle, Œdipe roi, texte grec et traduction critique.
7. Euripide, Bacchantes, texte grec et traduction critique.
8. Aristophane, Grenouilles, texte grec et traduction critique.
9. Hymne homérique à Déméter, v. 473–482.
10. Thucydide, Histoire de la guerre du Péloponnèse, II, 15.
11. Platon, Euthyphron, 5d–6e.
12. Enūma eliš, tablettes I–VI, édition critique avec appareil philologique.

Études secondaires

13. Marcel Mauss et Henri Hubert, « Essai sur la nature et la fonction du sacrifice », L'Année sociologique, 1899.
14. Marcel Mauss et Henri Hubert, « Esquisse d'une théorie générale de la magie », L'Année sociologique, 1902–1903.
15. Alexander A. Goldenweiser, « Totemism: An Analytical Study », Journal of American Folklore 23 (1910).
16. W. E. H. Stanner, « On Aboriginal Religion », série d'études, 1959–1963.
17. Claude Lévi-Strauss, Le Totémisme aujourd'hui, Paris, PUF, 1962.
18. Mary Douglas, Purity and Danger, Londres, Routledge & Kegan Paul, 1966.
19. Victor Turner, The Ritual Process: Structure and Anti-Structure, Chicago, Aldine, 1969.
20. Jean-Pierre Vernant, Mythe et pensée chez les Grecs, Paris, Maspero, 1965.
21. Marcel Detienne, Les Maîtres de vérité dans la Grèce archaïque, Paris, Maspero, 1967.
22. Catherine Bell, Ritual Theory, Ritual Practice, Oxford University Press, 1992.
23. Talal Asad, Genealogies of Religion, Johns Hopkins University Press, 1993.
24. Deborah Bird Rose, Dingo Makes Us Human, Cambridge University Press, 1992.
25. Steven Lukes, Émile Durkheim: His Life and Work, Allen Lane, 1973.
26. Robert Alun Jones, The Development of Durkheim's Social Realism, Cambridge University Press, 1999.

Ressources vérifiées en ligne

• Édition française de 1912, table des matières et texte : https://fr.wikisource.org/wiki/Les_Formes_%C3%A9l%C3%A9mentaires_de_la_vie_religieuse
• Édition numérisée, Les Classiques des sciences sociales, UQAM : https://classiques.uqam.ca/classiques/Durkheim_emile/formes_vie_religieuse/vie_rel_livre1_tdm.html
• Présentation académique et bibliographie, Internet Encyclopedia of Philosophy : https://iep.utm.edu/emile-durkheim/
• Étude critique sur Durkheim, Weber et les limites du totémisme : https://www.mdpi.com/2077-1444/13/2/89

XXXVI. Conclusion générale : ce que la société fait au sacré

La contribution de Durkheim n'est pas de prouver que les dieux seraient imaginaires ni que les rites n'auraient aucune dimension spirituelle. Elle consiste à montrer que l'expérience religieuse se développe à travers des formes sociales : calendriers, lieux, emblèmes, interdits, gestes, assemblées et obligations. La religion ne se laisse pas comprendre uniquement comme une croyance privée.

Cette perspective éclaire puissamment les relations entre récit mythique et pratiques collectives. Elle permet de poser de nouvelles questions sur les fêtes grecques, les processions égyptiennes, les cérémonies mésopotamiennes et les traditions religieuses contemporaines. Mais elle doit rester une méthode d'interrogation, non une clé universelle effaçant la diversité des sources.

Les critiques anthropologiques de son usage du totémisme obligent à distinguer le projet philosophique de 1912 des connaissances ethnographiques actuelles. Les cultures autochtones ne sont pas des vestiges ; leurs détenteurs sont des acteurs contemporains de l'interprétation de leurs traditions.

L'enjeu final pour MYTHOS est donc double : comprendre comment les communautés rendent certains objets et récits sacrés, tout en respectant les significations particulières que les traditions attribuent à ces objets et à ces récits. Le sacré est un objet de comparaison ; il ne doit jamais devenir une catégorie qui dispense d'enquêter.

Statut : volume LX, texte universitaire public complet.
Prochain volume envisagé : LXI — Max Weber : rationalisation, désenchantement du monde, charisme, domination et sociologie comparée des religions.
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