MYTHOS — VOLUME LXXII

Michel Foucault : archéologie du savoir, généalogie du pouvoir, parrèsia et courage de vérité

De l'Athènes classique aux régimes de savoir : philosophie, philologie et histoire comparée

Série : MYTHOS — cycle comparatif universitaire, volume LXXII.
Continuité : après LXXI, Hans-Georg Gadamer ; le présent volume ne reprend pas les monographies de théâtre déjà consacrées à Aristophane.
Statut éditorial : étude publique originale ; les citations textuelles longues sont volontairement évitées.
Principes : distinguer textes attestés, modèles philosophiques, analogies et hypothèses non démontrées.

Résumé. Foucault propose de comprendre les savoirs à partir de leurs conditions historiques de formation, puis les pouvoirs à travers les pratiques qui gouvernent les conduites, enfin la vérité comme activité engageant des sujets. Ce volume reconstruit ces déplacements et les confronte à des témoins grecs précis, notamment Euripide, Platon, Aristote et Thucydide. Des comparaisons prudentes avec l'Égypte, la Mésopotamie et la Perse montrent l'utilité mais aussi les limites de l'application de catégories contemporaines aux sociétés anciennes.

01. Problématique : qui peut dire vrai ?

Après les volumes consacrés à Cassirer, Ricœur et Gadamer, l'enquête change d'échelle. Il ne s'agit plus seulement de demander comment une tradition produit des significations ou comment un lecteur interprète un texte, mais de reconstruire les conditions dans lesquelles un discours devient recevable comme vrai. Qui a qualité pour parler ? Dans quelle institution ? Avec quels instruments, quelles sanctions et quelles possibilités de contradiction ? Cette question permet de rapprocher l'Athènes démocratique, la philosophie socratique et certaines pratiques de gouvernement sans confondre leurs époques. Le problème est particulièrement fécond pour MYTHOS : un oracle, une accusation judiciaire, une prescription médicale et une parole philosophique ne possèdent ni les mêmes procédures de validation ni les mêmes conséquences. Foucault n'invite pas à dire que la vérité n'existe pas ; il analyse historiquement les pratiques qui produisent des énoncés reconnus comme vrais.

02. Continuité intellectuelle : de Gadamer à Foucault

Le volume LXXI étudiait la compréhension comme événement historique et dialogique. Gadamer insistait sur la tradition, la question adressée au texte et la possibilité de corriger les préjugés de l'interprète. Foucault déplace l'analyse vers les règles de formation des discours, les dispositifs institutionnels et les techniques de subjectivation. La différence n'oppose pas simplement un penseur de la vérité à un relativiste. Gadamer cherche les conditions de l'expérience herméneutique ; Foucault reconstruit des régularités historiques et les effets de pouvoir associés à certaines pratiques de connaissance. Pour MYTHOS, les deux démarches sont complémentaires à condition de ne pas confondre le sens d'un texte antique avec les usages sociaux qui ont autorisé, transmis ou interdit sa parole.

03. Repères biographiques et bibliographiques

Michel Foucault (1926–1984) enseigne au Collège de France de 1970 à 1984, titulaire de la chaire « Histoire des systèmes de pensée ». Ses principaux livres comprennent Histoire de la folie à l'âge classique (1961), Naissance de la clinique (1963), Les Mots et les Choses (1966), L'Archéologie du savoir (1969), Surveiller et punir (1975), La Volonté de savoir (1976), puis L'Usage des plaisirs et Le Souci de soi (1984). Les Aveux de la chair paraît à titre posthume en 2018. Les cours de 1981–1984 sur le sujet, la vérité et la parrèsia sont fondamentaux pour sa lecture de l'Antiquité. Les notices du Collège de France documentent cette chronologie [S1].

04. Trois moments, sans découpage mécanique

On distingue commodément une période archéologique, une période généalogique et une période éthique. Ce découpage est pédagogique, non une succession de doctrines entièrement incompatibles. L'archéologie décrit les conditions de formation de certains savoirs ; la généalogie étudie les pratiques, luttes et rapports de pouvoir qui participent à leur histoire ; les derniers travaux interrogent les modes par lesquels les individus se constituent comme sujets. Les trois questions se recoupent : aucun discours ne fonctionne hors d'institutions, aucune technique de gouvernement n'existe sans savoirs, et les sujets ne sont pas de simples objets passifs. Il serait donc trompeur d'identifier Foucault exclusivement à la surveillance et d'oublier ses recherches tardives sur la liberté, la conduite et le courage de vérité.

05. L'archéologie du savoir n'est pas l'archéologie des fouilles

Le mot « archéologie » possède chez Foucault un sens méthodologique. Il ne désigne pas l'excavation matérielle des couches d'un site. L'archéologie foucaldienne examine des archives discursives : énoncés, catégories, règles de formation, positions d'énonciation et modalités d'apparition d'objets de connaissance. Une tablette cunéiforme peut évidemment être découverte par des archéologues ; mais l'étude foucaldienne demanderait plutôt comment une tradition de scribes rend possible tel type d'énoncé. Il faut éviter l'illusion selon laquelle le nom commun des deux méthodes garantirait leur identité. L'archéologie matérielle fournit des données indépendantes susceptibles de confirmer ou d'infirmer une hypothèse sur les pratiques anciennes.

06. L'énoncé et ses conditions d'existence

Dans L'Archéologie du savoir (1969), l'énoncé n'est pas simplement une phrase grammaticale ou une proposition logique. Il doit être envisagé selon sa fonction dans un champ de discours : qui peut l'énoncer, dans quel support, avec quels objets et selon quelles règles de répétition ou de transformation ? Une prescription médicale peut être syntaxiquement semblable à une recommandation familiale sans relever du même régime de validation. La question foucaldienne porte sur les conditions de possibilité de cette différence. Une telle analyse ne prouve pas que tous les énoncés ont une valeur de vérité équivalente ; elle montre que les conditions sociales de reconnaissance et les procédures de preuve doivent être historiquement examinées.

07. Formation discursive et discontinuité

Foucault étudie les régularités qui organisent l'apparition d'objets, de concepts et de positions de sujet dans des discours. Une « formation discursive » ne signifie pas que tous les auteurs d'une époque pensent la même chose. Les controverses, exclusions et transformations appartiennent au champ analysé. La discontinuité est un instrument pour interroger des changements de règles, non une proclamation que les périodes historiques seraient sans liens. Pour la Grèce ancienne, il faut donc éviter de fabriquer une « épistémè grecque » unique couvrant Homère, Hippocrate, Aristote et Galien. Ces auteurs appartiennent à des genres, institutions et périodes différents ; leurs rapports doivent être démontrés.

08. Les Mots et les Choses : l'histoire des classifications

Dans Les Mots et les Choses (1966), Foucault s'interroge sur les conditions historiques qui rendent possibles des systèmes de classification et de savoir. Son objet principal concerne notamment l'Europe de l'âge classique et la modernité, et non une encyclopédie des catégories de toutes les civilisations. Les usages comparatifs pour l'Antiquité doivent donc rester prudents. Classer les dieux par généalogie, les maladies par symptômes ou les citoyens par statut n'implique pas un même système de rationalité. Une étude rigoureuse examine les documents, leurs finalités et les controverses internes avant de proposer une analogie avec la notion de régime de savoir.

09. L'Ordre du discours : exclusion et autorisation

La leçon inaugurale prononcée en décembre 1970 et publiée en 1971 sous le titre L'Ordre du discours examine les procédures qui sélectionnent, ordonnent et contrôlent la production discursive. L'interdit, le partage institutionnel et les qualifications nécessaires à la prise de parole constituent des problèmes historiques. Dans une cité antique, un citoyen, un métèque, une femme, un esclave et un étranger ne disposent pas des mêmes capacités d'intervention politique. Mais ces distinctions ne doivent pas être déduites directement de Foucault : elles doivent être établies à partir du droit civique, des inscriptions, des textes et des pratiques propres à chaque cité.

10. Généalogie : une histoire sans essence immuable

La généalogie, inspirée notamment de Nietzsche, examine comment des pratiques et des valeurs se forment par transformations, conflits, réemplois et déplacements de fonction. Elle se méfie d'une origine pure qui contiendrait déjà toute la signification ultérieure d'une institution. L'histoire de la punition, par exemple, ne peut être réduite à l'exécution progressive d'une idée intemporelle de justice. La généalogie n'est cependant pas une permission de remplacer les preuves par des soupçons. Elle exige des archives, des dates, des séries documentaires et des explications circonstanciées. L'essai « Nietzsche, la généalogie, l'histoire » (1971) est un texte clé de cette orientation [S9].

11. Nietzsche et Foucault : parenté et différence

La Généalogie de la morale (1887) de Nietzsche étudie les déplacements de sens des évaluations morales, les rapports de force et la fabrication de certaines formes de culpabilité. Foucault reprend la critique des origines transcendantes et s'intéresse aux pratiques institutionnelles, médicales, pénales et administratives. Nietzsche ne rédige pas une histoire des prisons modernes ; Foucault ne propose pas une simple répétition de la psychologie nietzschéenne. Une recherche récente sur leur rapport méthodologique insiste sur le rôle des transformations sémantiques et de l'enquête historique [S9]. Pour MYTHOS, cette comparaison aide à distinguer les usages antiques de mots tels que dikē ou parrhēsia de leurs réinterprétations philosophiques modernes.

12. Pouvoir : relation plutôt que possession

Chez Foucault, le pouvoir ne se réduit pas à une chose détenue par un souverain et transmise verticalement. Il s'exerce dans des relations, des pratiques, des institutions et des possibilités d'action sur les conduites. Cette proposition ne nie ni l'existence des États ni les inégalités matérielles ; elle invite à ne pas limiter l'analyse à la loi et à la répression. Dans l'Athènes classique, les mécanismes de sélection des magistrats, l'assemblée, les tribunaux et les réseaux de prestige produisent des possibilités d'action différentes. Mais l'application du vocabulaire foucaldien à la cité grecque reste une interprétation, non un témoignage des Athéniens eux-mêmes.

13. Savoir et pouvoir : une relation à documenter

L'expression « savoir-pouvoir » désigne l'imbrication de pratiques de connaissance et de rapports de pouvoir. Elle ne signifie pas que toute proposition vraie serait un mensonge imposé par les dominants. Les mesures, classifications et examens peuvent produire des connaissances efficaces tout en participant à la conduite des individus. Pour les sociétés anciennes, on peut interroger la formation des scribes, les procédures d'expertise et les autorités rituelles ; toutefois les données sont souvent fragmentaires. Il faut éviter de projeter sur les temples égyptiens ou les palais mésopotamiens les formes disciplinaires décrites pour l'Europe moderne.

14. Surveiller et punir : portée chronologique

Surveiller et punir (1975) analyse notamment la transformation des formes de punition et l'émergence de dispositifs disciplinaires modernes. Le panoptique, associé au projet de Jeremy Bentham, appartient à cette histoire moderne. Aucun sanctuaire grec ou temple mésopotamien ne doit être qualifié de « panoptique » au sens strict sans démonstration de structures comparables de visibilité et d'intériorisation de la surveillance. Le rapprochement peut être métaphorique, mais il n'est pas une identification historique. Le bénéfice du modèle consiste plutôt à poser la question des rapports entre espace construit, conduite, visibilité et autorité.

15. Biopouvoir, biopolitique et anachronisme

Dans La Volonté de savoir (1976), Foucault analyse des transformations modernes du pouvoir sur la vie et les populations. Il distingue des techniques portant sur les corps et des processus de régulation collective. Les administrations antiques recensent, prélèvent, mobilisent et organisent des ressources humaines ; cela n'autorise pas à affirmer qu'elles pratiquaient déjà la biopolitique moderne dans le sens exact du concept. Pour établir une comparaison, il faudrait décrire les finalités, les dispositifs de mesure, les catégories de population et les savoirs disponibles. La notion demeure un outil de questionnement, non une étiquette intemporelle.

16. Gouvernementalité : conduire les conduites

Dans les cours Sécurité, territoire, population (1977–1978) et Naissance de la biopolitique (1978–1979), Foucault élargit son analyse vers la gouvernementalité. Il examine les rationalités et les techniques par lesquelles on cherche à orienter les conduites individuelles et collectives. La notion peut éclairer la pédagogie politique, les règles de vie ou l'administration ; elle ne doit pas effacer la spécificité des institutions. Une cité grecque n'est ni un État libéral contemporain ni une administration impériale moderne. Le vocabulaire comparatif doit être subordonné à l'histoire positive des sources [S1, S2].

17. Le tournant antique : sujet et éthique

Les derniers cours et les tomes II et III de L'Histoire de la sexualité déplacent l'attention vers les pratiques par lesquelles des individus travaillent sur eux-mêmes. Foucault s'intéresse notamment à la conduite sexuelle, à la maîtrise de soi, à l'enseignement philosophique et aux exercices spirituels. Il ne décrit pas un « retour » pur et simple à une sagesse antique supérieure. Il reconstruit une histoire des formes de subjectivation, en reconnaissant que les pratiques grecques et romaines s'inscrivent dans des rapports de statut et de genre profondément inégalitaires. Le Collège de France souligne explicitement ce déplacement de son enquête [S1].

18. Epimeleia heautou : le souci de soi

L'expression grecque ἐπιμέλεια ἑαυτοῦ (epimeleia heautou) signifie le soin ou le souci porté à soi-même. Foucault en fait un fil directeur de L'Herméneutique du sujet, cours de 1981–1982. Le souci de soi peut impliquer attention à ses conduites, exercices, relations pédagogiques et préparation à la vérité. Il ne correspond pas simplement au bien-être individuel contemporain. Dans plusieurs traditions philosophiques antiques, il est indissociable de la relation aux autres et de la capacité à gouverner ou conseiller. Les leçons et archives audio du Collège de France et de Berkeley permettent de contrôler cette orientation [S2, S3].

19. Gnōthi seauton : connaissance de soi

La formule γνῶθι σαυτόν (gnōthi seauton), « connais-toi toi-même », est associée à Delphes dans la tradition grecque. Foucault conteste la tendance moderne à isoler cette injonction du souci de soi. Il ne s'ensuit pas que les inscriptions delphiques auraient exprimé une doctrine psychologique unifiée, ni que le sanctuaire aurait dispensé une thérapie du sujet. Il faut distinguer l'histoire des maximes, leurs interprétations platoniciennes et la relecture foucaldienne. La même expression peut changer de fonction selon qu'elle apparaît dans un sanctuaire, un dialogue philosophique ou un cours du XXe siècle.

20. Alcibiade I : une attribution discutée

Foucault lit l'Alcibiade I comme un témoin majeur de la relation entre connaissance de soi, gouvernement de soi et gouvernement des autres. Dans le dialogue, Socrate interroge l'aptitude d'Alcibiade à conseiller la cité avant de s'être formé. L'authenticité platonicienne de ce texte demeure débattue : il serait donc imprudent d'en tirer directement une doctrine incontestée de Platon historique. L'analyse doit distinguer la tradition manuscrite, les discussions d'attribution et l'usage méthodologique que Foucault fait du texte. L'argument demeure fécond : la compétence politique suppose-t-elle une transformation préalable du sujet ?

21. Socrate dans l'Apologie : vérité et risque

Dans l'Apologie de Platon, 29d–30b, Socrate présente son activité philosophique comme une exhortation à se soucier de l'âme et de la vérité plutôt que de la richesse ou de la réputation. En 31c–e, il explique pourquoi il n'a pas suivi une carrière politique publique. Ces passages sont vérifiables dans une édition à repères Stephanus [S6]. Foucault y trouve une figure du dire-vrai qui engage la vie de celui qui parle. Il faut cependant distinguer le Socrate littéraire construit par Platon, le procès historique de 399 et l'interprétation philosophique contemporaine. Le courage de vérité n'est pas une preuve d'infaillibilité du locuteur.

22. Parrhēsia : étude philologique

Le nom grec παρρησία (parrhēsia) est traditionnellement expliqué par l'association de πᾶν (« tout ») et ῥῆσις / la famille de la parole ; l'étymologie courante éclaire l'idée de franchise, mais l'usage réel doit être établi par les occurrences. Selon le contexte, le terme peut renvoyer à la liberté de parler, au franc-parler courageux ou à une licence verbale jugée excessive. Le sens ne peut être déterminé par une traduction française unique. Foucault explore précisément cette tension dans ses cours de 1983 et dans ses conférences de Berkeley [S2, S4].

23. Parrhēsia et isēgoria : ne pas confondre

Ἰσηγορία (isēgoria) renvoie à l'égalité de prise de parole dans un cadre civique, alors que parrhēsia peut désigner la franchise ou le fait de tout dire, avec des évaluations positives ou négatives. Les deux notions se croisent mais ne sont pas synonymes. Une assemblée peut autoriser juridiquement la parole tout en exposant certains intervenants à des risques sociaux ; inversement, une parole courageuse peut s'adresser à un souverain hors de toute égalité civique. Le contraste éclaire la différence entre condition institutionnelle de la parole et éthique du locuteur. Il ne faut pas déduire une institution précise de la seule présence du mot dans une tragédie.

24. Les Phéniciennes : l'exil et la perte de parole

Dans les Phéniciennes d'Euripide, vers 387–407, Jocaste interroge Polynice sur les souffrances de l'exil. Celui-ci évoque notamment l'impossibilité de parler librement et la dépendance envers les puissants. Le dialogue est un témoignage dramatique sur la valeur politique et existentielle de la parole ; ce n'est pas un traité juridique sur les droits des exilés. La scène met en relation l'appartenance à une cité, le statut social et la capacité à dire ce que l'on pense. Elle offre un exemple précis de la démarche de Foucault, qui confronte le vocabulaire à une situation dramatique déterminée [S7].

25. Ion : citoyenneté, naissance et parole

Dans l'Ion d'Euripide, vers 668–675, Ion espère que sa mère est athénienne afin de disposer, par elle, de la parrhēsia. Le texte grec contient au vers 672 « μητρόθεν παρρησία », c'est-à-dire la liberté de parole issue du côté maternel. Le passage associe explicitement origine familiale, statut civique et capacité de s'exprimer sans entrave [S5]. Une interprétation moderne pourrait y voir une critique de l'exclusion ; il faut cependant distinguer cette hypothèse du sens dramatique immédiatement attesté. Ion n'énonce pas une théorie universelle des droits de l'homme : il parle depuis les conditions de citoyenneté et de légitimité que construit la pièce.

26. Oreste : la mauvaise franchise

Dans l'Oreste d'Euripide, vers 902–930, le messager rapporte un débat public sur le sort d'Oreste. Le vers 905 associe la parrhēsia à l'ignorance dans une caractérisation négative d'un orateur. À l'inverse, un autre intervenant, présenté comme un cultivateur honnête, reçoit une appréciation favorable dans le récit [S8]. Ce passage interdit de réduire parrhēsia à une vertu toujours positive. Une parole peut être libre, persuasive et pourtant nuisible. La tragédie interroge ainsi la différence entre droit de parler, compétence et responsabilité. Le récit reste une représentation scénique d'une assemblée argienne, non le procès-verbal d'une séance athénienne.

27. La crise du dire-vrai démocratique

Foucault observe que l'ouverture démocratique de la parole pose une question difficile : comment distinguer la franchise utile de la flatterie et de la démagogie ? L'égalité institutionnelle d'accès ne garantit ni la compétence ni le courage. À l'inverse, réserver la vérité à une élite peut ruiner la possibilité même d'une contestation démocratique. Le problème est particulièrement sensible dans l'Athènes de la guerre du Péloponnèse, où les orateurs rivalisent pour orienter les décisions collectives. Les cours de 1983 au Collège de France portent explicitement sur la relation entre parrhēsia, citoyenneté et crise des institutions démocratiques [S2].

28. Thucydide II, 37 : l'égalité et le mérite

Dans l'oraison funèbre attribuée à Périclès par Thucydide, Guerre du Péloponnèse II, 37, la démocratie est présentée comme un régime dans lequel le grand nombre participe au pouvoir, avec une égalité devant la loi et une valorisation du mérite civique [S10]. Il s'agit d'un discours littéraire historiographique reconstruit par Thucydide, non d'une transcription sténographique. Les exclusions de la citoyenneté, notamment celles des femmes, des esclaves et des métèques, limitent la portée sociale de l'idéal proclamé. La lecture foucaldienne peut interroger qui est autorisé à parler et à être entendu, mais ne doit pas remplacer l'analyse de l'historien.

29. Aristote, Politique VI, 2 : liberté et alternance

Dans la Politique, VI, 2, 1317a40–1317b17, Aristote présente des principes associés à la démocratie, notamment la liberté, le fait de gouverner et d'être gouverné tour à tour, ainsi que la possibilité de vivre selon son choix [S11]. Ces analyses sont à replacer dans la typologie aristotélicienne des constitutions. Elles ne constituent pas une défense sans réserve de toute démocratie. La liberté civique y demeure liée à un corps politique défini par des exclusions. La confrontation avec Foucault permet de poser une question : les conditions formelles de liberté suffisent-elles à rendre possible une parole critique effective ?

30. Platon, République VIII : la liberté sans mesure

Dans la République, VIII, 557b–c, Platon fait décrire la cité démocratique comme un espace de liberté et de diversité, où chacun peut organiser son existence selon ses préférences [S12]. Le passage appartient à une critique philosophique des transformations des régimes. Il ne faut pas le confondre avec un constat sociologique neutre sur l'Athènes du IVe siècle. Le rapprochement avec Oreste montre un problème partagé : une liberté de parole peut être perçue comme ressource politique ou comme désordre. Mais les deux auteurs emploient des genres littéraires et des stratégies argumentatives distincts.

31. Aristophane et la vérité satirique

La comédie ancienne attaque des personnages publics, met en scène des discours concurrents et transforme les institutions en objets de rire. Le volume XXIV du cycle MYTHOS examinait déjà la critique politique d'Aristophane ; il ne s'agit pas ici d'en répéter l'analyse pièce par pièce. La question nouvelle est celle du statut de vérité d'une parole comique : une caricature peut révéler des tensions collectives sans être une description factuelle fidèle. Le théâtre autorise une critique sous des conventions de concours, de masques et de fiction. L'analyste doit donc distinguer la liberté du poète, les règles de performance et les assertions historiques vérifiables.

32. Les Cavaliers : accusation, peuple et performance

Dans Les Cavaliers (424 av. J.-C.), Aristophane caricature les relations entre un démagogue et le peuple personnifié. Une lecture foucaldienne pourrait étudier la lutte pour définir qui parle au nom du dēmos et quelles paroles sont jugées crédibles. Mais la pièce est une œuvre comique inscrite dans un concours dramatique ; les outrances scéniques ne constituent pas des preuves directes du comportement de Cléon. L'intérêt méthodologique réside dans la concurrence des régimes de persuasion : discours politique, invective, promesse et révélation satirique. Les interprétations historiques doivent rester distinctes de l'intrigue.

33. Les Guêpes : l'institution judiciaire mise en scène

Dans Les Guêpes (422 av. J.-C.), l'attachement de Philocléon aux tribunaux permet d'interroger la jouissance du jugement et la dépendance aux institutions. Le procès domestique parodique transforme le dispositif judiciaire en jeu de pouvoir et de langage. Il serait anachronique d'identifier les jurés athéniens à des sujets disciplinaires modernes au sens de Surveiller et punir. La pièce montre cependant que l'autorité judiciaire est aussi une pratique quotidienne, une identité sociale et une scène de persuasion. Le comique permet de poser des questions sur les conduites sans offrir un tableau administratif complet des tribunaux.

34. Les Nuées : expertise, éducation et parole

Dans Les Nuées (version représentée en 423 av. J.-C., texte conservé remanié), Aristophane caricature des pratiques d'enseignement et de raisonnement, en associant la figure de Socrate à des formes de savoir contestées. L'œuvre est une source essentielle pour l'histoire des représentations comiques du philosophe, mais non une biographie fiable de Socrate. Le contraste avec l'Apologie de Platon est décisif : un même personnage devient l'objet de régimes discursifs différents. La généalogie de la réputation intellectuelle exige de reconstruire ces médiations plutôt que de choisir arbitrairement une version « vraie » de la personnalité.

35. Les Euménides : justice et autorité

Dans les Euménides d'Eschyle, la mise en place d'un tribunal pour juger Oreste dramatise la transformation des modes de règlement d'un conflit. Le discours d'Athéna, notamment vers 681–710, est souvent rapproché de la fondation symbolique de l'Aréopage. Le texte n'est pas un document constitutionnel à lire littéralement ; il participe à une réflexion civique et religieuse de la tragédie. Foucault invite à interroger comment une institution rend certains jugements possibles et légitimes. Mais la philologie, l'histoire des réformes judiciaires et les débats sur la date de représentation demeurent nécessaires.

36. Antigone : le conflit des paroles autorisées

Dans Antigone de Sophocle, vers 450–460, Antigone oppose des obligations divines non écrites à la décision proclamée par Créon. La scène engage une opposition entre autorité politique, normes familiales et références religieuses. Hegel y lit une collision de puissances éthiques ; Foucault pourrait inspirer une question différente : qui peut opposer un dire-vrai au commandement souverain, et à quel risque ? Il ne faut pas présenter cette hypothèse comme une lecture explicitement formulée par Foucault de ces vers. Le conflit tragique dépasse une opposition simple entre liberté moderne et tyrannie ancienne.

37. Le théâtre comme archive problématique

Une pièce conserve des mots, des figures de parole et des conflits qui renseignent sur les possibilités de pensée d'une époque. Mais elle ne constitue ni un registre de tribunal ni un procès-verbal de l'Assemblée. Les rôles, les masques, les contraintes métriques et les conventions de genre modifient la présentation des institutions. Pour étudier la parrhēsia, il faut croiser Euripide avec les orateurs, les inscriptions et les traités politiques, tout en conservant les désaccords entre sources. L'archive foucaldienne ne se confond pas avec une accumulation de citations : elle suppose de reconstruire les conditions d'énonciation.

38. Aletheia : vérité, dévoilement et usages

Le nom grec ἀλήθεια (alētheia) désigne la vérité ou la véracité selon les contextes. Il serait tentant de le traduire systématiquement par « dévoilement » et d'en déduire une essence unique de la pensée grecque. Or les emplois homériques, historiographiques, judiciaires et philosophiques diffèrent. Foucault étudie les pratiques du dire-vrai ; Heidegger propose une autre histoire philosophique de la vérité. Les deux démarches ne doivent pas être confondues. Pour MYTHOS, l'analyse doit partir de passages identifiés et éviter les étymologies spéculatives présentées comme des faits établis.

39. Dikē, nomos, thesmos : justice et norme

Les termes δίκη (dikē), νόμος (nomos) et θεσμός (thesmos) appartiennent à des champs sémantiques qui se recoupent sans se superposer. Dikē peut désigner la justice, un procès ou une sanction selon les contextes ; nomos une règle, un usage ou une loi ; thesmos une disposition instituée. Les travaux de Benveniste, étudiés au volume LXVIII, rappellent l'importance des transformations sémantiques. Une approche foucaldienne interroge ensuite les procédures et les acteurs qui font fonctionner ces catégories. Le sens du mot ne suffit jamais à reconstruire l'institution.

40. Technē et epistēmē : expertise et autorité

Τέχνη (technē) et ἐπιστήμη (epistēmē) peuvent renvoyer, selon les auteurs, à des savoir-faire, à des compétences ou à des connaissances systématiques. Les textes hippocratiques, les dialogues de Platon et les traités d'Aristote ne distribuent pas ces termes de manière identique. La question foucaldienne est de savoir comment un savoir obtient autorité dans un champ donné. Un médecin, un devin et un philosophe peuvent tous prétendre connaître, mais ils ne mobilisent pas les mêmes preuves ni les mêmes publics. Il faut éviter d'opposer simplement science moderne et superstition antique.

41. Les textes hippocratiques : maladie et discours médical

Le corpus hippocratique est composite et comprend des traités de dates et de doctrines différentes. De la maladie sacrée, notamment ses premières sections, discute les explications religieuses de l'épilepsie et propose une argumentation naturaliste. Le traité ne démontre pas que la médecine grecque aurait brusquement abandonné toutes les pratiques cultuelles. Une approche inspirée de Foucault peut examiner la construction de l'autorité médicale et les frontières entre explications concurrentes. Les termes grecs et la datation de chaque traité doivent être contrôlés dans une édition critique ; la notion moderne de « clinique » ne doit pas être projetée sans précaution sur les pratiques antiques.

42. Le sanctuaire de Delphes : qui parle au nom du dieu ?

L'oracle de Delphes constitue un cas privilégié pour interroger l'autorisation de la parole. Les consultants adressent des questions ; la réponse est associée à Apollon par l'intermédiaire de la Pythie et des pratiques du sanctuaire. Hérodote, I, 46–56, transmet des récits concernant Crésus et les oracles. Ces récits ne constituent pas une transcription neutre de consultations archaïques. Le dossier doit distinguer traditions narratives, témoignages épigraphiques, organisation cultuelle et interprétations modernes. La question « qui dit vrai ? » ne peut être résolue en assimilant l'oracle à un expert scientifique ou à un simple instrument de manipulation politique.

43. Divination et pouvoir : des rapports variables

La divination peut intervenir dans des décisions collectives, privées ou royales. Ses formes varient selon les sociétés et les périodes. En Grèce, la consultation oraculaire ne remplace pas automatiquement la délibération politique ; elle peut s'y articuler ou être contestée. Une lecture foucaldienne peut étudier les procédures de qualification des spécialistes et les effets d'une réponse religieuse sur les conduites. Mais il serait méthodologiquement incorrect de décréter que toutes les prophéties sont des techniques de gouvernement identiques. Les cas doivent être documentés un par un.

44. Égypte : Maât et vérité normative

La notion égyptienne de mꜣꜥt (Maât) renvoie à des idées d'ordre, de justesse, de vérité et de justice, sans correspondre exactement à un seul terme français. Elle intervient dans des inscriptions royales, des enseignements et des représentations funéraires. La comparer à alētheia ou à dikē peut éclairer des fonctions normatives ; cela ne démontre ni une parenté linguistique ni une conception identique de la vérité. Les sources doivent être distinguées par dynastie et genre. Une interprétation inspirée de Foucault porterait sur les pratiques qui rendent crédible une parole royale ou judiciaire, sans nier la portée religieuse de Maât.

45. Égypte : scribes et autorité de l'écrit

Les administrations égyptiennes mobilisent des scribes, des formulaires, des inventaires et des textes de formation. Ces pratiques produisent des classifications et des chaînes de validation. Elles offrent un terrain de comparaison avec l'étude foucaldienne des archives, mais ne doivent pas être décrites comme une bureaucratie moderne identique. L'apprentissage de l'écriture, la circulation des documents et la relation aux temples ou au palais changent selon les périodes. Pour MYTHOS, la documentation matérielle et la philologie égyptienne doivent primer sur l'application abstraite d'un concept.

46. Akhenaton : réforme religieuse et discours royal

Sous Akhenaton, au XIVe siècle avant notre ère, des inscriptions, reliefs et constructions documentent des transformations de la représentation royale et du culte d'Aton. On peut étudier la manière dont le roi affirme un rapport privilégié au dieu et organise la visibilité de cette relation. Mais les catégories de « régime de vérité » ou de « monopole du discours » sont des interprétations contemporaines, non des expressions égyptiennes attestées. Elles ne dispensent pas de dater les stèles-frontières d'Akhetaton, d'analyser les hymnes et de distinguer politique cultuelle, pratique locale et hypothèses sur les croyances individuelles.

47. Le jugement funéraire égyptien : preuve et représentation

Les compositions funéraires du Nouvel Empire, notamment le chapitre 125 du Livre des Morts, présentent des déclarations et des épreuves associées au jugement du défunt. Les formules varient selon les manuscrits. Une comparaison avec les procédures judiciaires peut être suggestive, mais le jugement de l'au-delà n'est pas une cour humaine dont on posséderait les archives administratives. Le rapport entre parole, conformité normative et statut du sujet est néanmoins remarquable. Il doit être décrit dans les catégories égyptiennes et dans l'histoire de la transmission des papyrus.

48. Mésopotamie : scribes, listes et savoirs

Les traditions scribales mésopotamiennes ont produit des listes lexicales, des recueils d'augures, des textes médicaux et des documents administratifs. Leur organisation dépend de langues, d'écoles, de villes et de périodes différentes. Une lecture foucaldienne peut interroger la constitution d'un spécialiste, la circulation des séries et les conditions de reconnaissance d'une interprétation. Elle ne doit pas présupposer une épistémè mésopotamienne unique. Les tablettes doivent être identifiées par collection, provenance et édition lorsque l'on analyse un cas précis.

49. Les lois de Hammurabi : inscription et légitimation

La stèle de Hammurabi, roi de Babylone au XVIIIe siècle avant notre ère, associe un prologue royal, des décisions formulées de manière casuistique et un épilogue. La désigner simplement comme un code moderne appliqué uniformément dans tout le royaume serait trompeur. L'inscription contribue à représenter le roi comme garant d'un ordre juste ; ses relations exactes avec les pratiques judiciaires doivent être établies à partir d'autres archives. Une analyse des discours de légitimation peut enrichir l'étude sans se substituer à l'assyriologie ni aux débats sur la fonction du monument.

50. Divination mésopotamienne : signes et interprètes

Les recueils d'augures mésopotamiens associent des configurations observées à des conséquences possibles, selon des traditions techniques complexes. La série Enūma Anu Enlil, consacrée notamment aux phénomènes célestes, illustre un savoir scribal de longue durée. Les procédures d'interprétation et la position des experts sont des objets historiques précis. Il serait faux de traiter ces corpus comme de simples superstitions indistinctes ou comme des sciences modernes déjà constituées. L'étude de leurs critères internes et de leurs usages politiques doit précéder toute analogie avec les régimes de vérité foucaldiens.

51. Perse achéménide : vérité et mensonge politiques

Dans l'inscription trilingue de Behistun, Darius Ier présente sa légitimité en opposant son autorité aux prétentions de rivaux qualifiés de menteurs. Les catégories vieux-perses liées à la vérité et au mensonge appartiennent à un contexte royal et religieux spécifique. Il serait séduisant d'y reconnaître une lutte pour définir le vrai ; cette lecture doit toutefois rester distincte de l'établissement philologique du texte et des événements rapportés. L'inscription est un monument de légitimation, pas un compte rendu impartial de la crise dynastique.

52. Hegel : institution, reconnaissance et rationalité

Hegel examine le développement de la liberté et de la reconnaissance à travers des formes de conscience et des institutions. Foucault refuse les grandes téléologies qui feraient de l'histoire l'accomplissement nécessaire d'une raison unique. Le contraste ne doit pas être réduit à « Hegel croit au progrès, Foucault non ». Hegel reconnaît des conflits et des contradictions ; Foucault décrit des transformations historiques qui ne se laissent pas aisément totaliser. La comparaison est particulièrement utile pour Antigone, où l'analyse hégélienne des puissances éthiques peut être confrontée à une enquête sur les paroles légitimes et les techniques d'autorité.

53. Nietzsche : ascèse, vérité et création de valeurs

Nietzsche et Foucault interrogent tous deux les relations entre pratiques, valeurs et histoire. Mais l'ascèse n'a pas chez eux un sens unique. Nietzsche examine notamment les idéaux ascétiques dans le troisième traité de la Généalogie de la morale ; Foucault étudie des exercices antiques de transformation de soi et leurs transformations chrétiennes. Une ressemblance terminologique n'autorise pas à identifier l'ascèse stoïcienne à l'idéal ascétique critiqué par Nietzsche. Les objets, les finalités et les évaluations diffèrent.

54. Vernant : histoire sociale de la pensée grecque

Jean-Pierre Vernant insiste sur les conditions civiques, politiques et culturelles dans lesquelles les formes de pensée grecques se développent. Son travail permet de contrôler les interprétations qui réduiraient les catégories antiques à de simples exemples de mécanismes universels. Le rapport entre mythe, cité et philosophie exige de considérer les genres de discours, les institutions et les ruptures. Foucault partage l'attention aux conditions historiques du savoir, mais les deux auteurs n'utilisent ni exactement les mêmes corpus ni les mêmes modèles. La convergence méthodologique ne doit pas masquer les différences de démonstration.

55. Detienne : comparer sans naturaliser

Marcel Detienne a analysé les formes grecques de parole autorisée, notamment dans Les Maîtres de vérité dans la Grèce archaïque (1967). Il étudie des figures comme le poète, le devin et le roi de justice, dans leurs contextes de performance et d'autorité. Sa démarche offre un dialogue particulièrement pertinent avec Foucault : dire vrai est aussi occuper une position sociale, maîtriser un registre de parole et participer à des pratiques collectives. Toutefois, la catégorie de « maître de vérité » n'est pas identique à celle de parrhēsiastēs. Le rapprochement exige de préciser les différences entre autorité traditionnelle et franchise risquée.

56. Pierre Hadot et le débat sur les exercices spirituels

Pierre Hadot a contribué à renouveler l'étude de la philosophie antique comme manière de vivre et pratique d'exercices spirituels. Son dialogue critique avec Foucault porte notamment sur les finalités de ces pratiques et sur le risque de leur interprétation comme esthétique individuelle de soi. Les textes stoïciens et épicuriens décrivent aussi des relations à la raison, à la nature et à la communauté. Une présentation équilibrée doit éviter d'attribuer à Hadot et Foucault un désaccord total : ils partagent l'attention aux exercices, mais en proposent des analyses philosophiques distinctes.

57. Habermas : critique de la normativité

Jürgen Habermas a critiqué certains aspects de la pensée foucaldienne, notamment la difficulté de justifier normativement la critique du pouvoir si les prétentions à la vérité sont elles-mêmes décrites comme prises dans des rapports de pouvoir. Les défenseurs de Foucault répondent que la critique peut être historique, située et expérimentale sans reposer sur une théorie universelle de la raison communicationnelle. Ce débat est essentiel pour MYTHOS : une généalogie des conditions de parole ne doit pas rendre indiscernables une argumentation fondée et une manipulation.

58. Ricœur : herméneutique et soupçon

Le volume LXX présentait Ricœur comme penseur du symbole, du récit et de l'interprétation. Foucault partage avec les philosophies du soupçon une méfiance envers les évidences instituées, mais son travail ne se réduit pas à découvrir un sens caché sous chaque texte. L'archéologie étudie les conditions de formation et de circulation des énoncés ; l'herméneutique peut chercher les significations et les appropriations d'une œuvre. Pour les mythes, la différence est décisive : comprendre ce que raconte l'Odyssée n'est pas identique à reconstruire les pratiques qui ont assuré sa transmission et sa valeur culturelle.

59. Gadamer : tradition et discontinuité

Gadamer pense la compréhension dans la continuité conflictuelle d'une tradition qui nous atteint encore. Foucault insiste davantage sur les ruptures, les exclusions et les contingences de formation des savoirs. Pourtant, la tradition gadamérienne n'est pas une obéissance passive et l'archive foucaldienne n'est pas une négation de toute continuité. Une méthode universitaire peut articuler les deux : poser des questions au texte, reconstruire ses conditions de production, examiner ses transformations et rendre explicites les présupposés du chercheur.

60. Limites : les femmes, les esclaves et les non-citoyens

Les textes grecs souvent mobilisés dans les études de la parrhēsia sont produits dans des sociétés où les droits civiques sont profondément inégaux. Les femmes, les esclaves et les métèques n'ont pas les mêmes positions que les citoyens adultes masculins, même si leurs situations varient selon les contextes. Il serait trompeur de transformer le courage du citoyen athénien en modèle immédiatement universel de la liberté. Une histoire critique doit examiner les voix marginalisées, les médiations littéraires et les sources qui permettent ou non de les restituer.

61. Limites : les risques de la comparaison mondiale

Les catégories de Foucault ont été élaborées principalement à partir de corpus européens et méditerranéens, avec des problématiques modernes. Les employer pour l'Égypte, la Mésopotamie ou la Perse peut produire des questions fécondes, mais ne garantit pas des réponses. Il faut distinguer une analogie de procédure, une ressemblance de vocabulaire, un emprunt historique et une identité de structure. Aucune parenté ne peut être inférée de la seule présence d'un prêtre, d'un scribe ou d'un tribunal. Le comparatisme universitaire doit accepter les résultats négatifs.

62. Limites : la critique de l'histoire foucaldienne

Les historiens ont discuté certaines généralisations de Foucault, ses choix d'archives et ses reconstructions de ruptures. Une étude sérieuse ne doit pas traiter son œuvre comme un inventaire de faits incontestés. L'importance d'un cadre théorique réside aussi dans sa capacité à susciter des enquêtes correctrices. Les chronologies de la médecine, de la prison et des sexualités doivent être contrôlées à partir de recherches spécialisées. Pour l'Antiquité, la même prudence impose de consulter des éditions critiques, l'épigraphie et les études de terrain.

63. Protocole MYTHOS : du document à l'hypothèse

Première étape : identifier précisément le document, sa langue, sa datation et sa tradition de transmission. Deuxième étape : distinguer récit littéraire, inscription officielle, archive administrative, prescription rituelle et commentaire philosophique. Troisième étape : établir les termes originaux, leurs variantes et les difficultés de traduction. Quatrième étape : décrire les acteurs autorisés à parler, les publics et les sanctions. Cinquième étape : proposer, dans une section séparée, une lecture foucaldienne ou comparative. Sixième étape : confronter cette lecture aux contre-exemples et aux interprétations concurrentes. Ce protocole protège les sources contre une appropriation théorique trop rapide.

64. Tableau des niveaux de certitude

Attesté : les ouvrages de Foucault, les cours du Collège de France, les occurrences de parrhēsia dans les passages d'Euripide indiqués, les références platoniciennes et aristotéliciennes. Interprétation argumentée : l'analyse des liens entre parole, statut civique et risque. Hypothèse comparative : l'usage des notions de régime de vérité ou de gouvernementalité pour les traditions égyptiennes et mésopotamiennes. Non démontré : existence d'un régime universel de vérité, identité des institutions antiques et modernes, véracité factuelle de toutes les scènes tragiques ou comiques, validité automatique de chaque reconstruction foucaldienne.

65. Sources primaires modernes

Michel Foucault, L'Archéologie du savoir (Paris, Gallimard, 1969), parties II–IV ; L'Ordre du discours (1971) ; « Nietzsche, la généalogie, l'histoire » (1971) ; Surveiller et punir (1975), partie III ; Histoire de la sexualité, I, La Volonté de savoir (1976), partie V ; II, L'Usage des plaisirs (1984), introduction ; III, Le Souci de soi (1984) ; L'Herméneutique du sujet, cours de 1981–1982 (éd. 2001) ; Le Gouvernement de soi et des autres, cours de 1982–1983 (éd. 2008) ; Le Courage de la vérité, cours de 1983–1984 (éd. 2009). Les éditions des cours sont postérieures aux leçons prononcées.

66. Sources primaires antiques : repères exacts

Euripide, Les Phéniciennes, 387–407 ; Ion, 668–675 ; Oreste, 902–930 ; Platon, Apologie de Socrate, 29d–30b, 31c–e et 36b–d ; République, VIII, 557b–c ; Alcibiade I (attribution débattue) ; Aristote, Politique, VI, 2, 1317a40–1317b17 ; Thucydide, Guerre du Péloponnèse, II, 37 ; Eschyle, Euménides, 681–710 ; Sophocle, Antigone, 450–460 ; Hérodote, Histoires, I, 46–56 ; corpus hippocratique, De la maladie sacrée, début du traité. Les passages doivent être contrôlés dans des éditions critiques selon les conventions de numérotation propres à chaque œuvre.

67. Bibliographie secondaire

Frédéric Gros, Michel Foucault (Paris, PUF, « Que sais-je ? », diverses éditions) ; Gary Gutting (dir.), The Cambridge Companion to Foucault, 2e éd. (2005) ; Arnold I. Davidson, « Ethics as Ascetics: Foucault, the History of Ethics, and Ancient Thought », dans Gutting (dir.) ; Pierre Hadot, Exercices spirituels et philosophie antique (1981) ; Jean-Pierre Vernant et Pierre Vidal-Naquet, Mythe et tragédie en Grèce ancienne (1972) ; Marcel Detienne, Les Maîtres de vérité dans la Grèce archaïque (1967) ; Friedrich Nietzsche, Zur Genealogie der Moral (1887) ; G. W. F. Hegel, Phénoménologie de l'esprit (1807) ; Jürgen Habermas, Le Discours philosophique de la modernité (1985).

68. Dossier documentaire numérique vérifié

[S1] Collège de France, notice biographique et bibliographie de Foucault : https://www.college-de-france.fr/fr/personne/michel-foucault . [S2] Collège de France, cours Le Gouvernement de soi et des autres (1983) : https://www.college-de-france.fr/en/agenda/lecture/government-of-self-and-others . [S3] UC Berkeley, Michel Foucault Audio Archive : https://guides.lib.berkeley.edu/mfaa . [S4] Berkeley 1983, Discourse and Truth : https://www.foucault.info/parrhesia/index.html . [S5] Euripide, Ion 668–675, grec et traduction : https://www.greekmythology.com/sources/euripides/ion/episode-2-the-feast-planned . [S6] Platon, Apologie, grec et traduction, repères Stephanus : https://forage.com/plato/apology/ . [S7] Euripide, Phéniciennes 379–442 : https://www.greekmythology.com/sources/euripides/phoenician-women/episode-1-the-exile . [S8] Euripide, Oreste 902–959 : https://www.greekmythology.com/sources/euripides/orestes/episode-5-the-assembly .

69. Autres ressources vérifiées

[S9] Emmanuel Salanskis, « Sur un Foucault authentiquement nietzschéen », Estudos Nietzsche : https://periodicos.ufes.br/estudosnietzsche/es/article/view/43813 . [S10] Thucydide, II, 37, Perseus : https://beta.perseus.tufts.edu/urn:cts:greekLit:tlg0003.tlg001.1st1K-eng1/chapter:2.37/ . [S11] Aristote, Politique, VI, 2, 1317a–b : https://erenow.org/ancient/the-politics/8.php . [S12] Platon, République, VIII, 557b–c : https://mouseia.org/texts/republic/part-30 . [S13] Collège de France, dernier cours de Foucault, 1984 : https://www.college-de-france.fr/fr/agenda/cours/le-gouvernement-de-soi-et-des-autres-le-courage-de-la-verite . [S14] Collège de France, résumés annuels des cours : https://www.college-de-france.fr/fr/chaire/michel-foucault-histoire-des-systemes-de-pensee-chaire-statutaire/annual-summaries .

70. Conclusion générale : vérité, institution et courage

L'apport de Foucault à MYTHOS ne consiste pas à déclarer que tous les mythes cachent un pouvoir, ni que toute vérité serait une invention arbitraire. Il consiste à déplacer les questions : comment une parole est-elle autorisée, comment un savoir acquiert-il une efficacité sociale, comment une institution organise-t-elle la possibilité de dire vrai et comment un sujet accepte-t-il le risque de contester ? Les textes d'Euripide montrent que la liberté de parole peut être liée à la citoyenneté, à l'exil et à la qualité du locuteur ; Platon et les traditions philosophiques interrogent la transformation éthique de celui qui parle. L'Égypte, la Mésopotamie et la Perse offrent des comparaisons possibles, à condition de préserver leurs archives et leurs langues. La vérité doit rester une question historique exigeante, non un slogan.

Continuité de la série : prochain volume proposé, LXXIII — Hannah Arendt : action, espace public, liberté et condition humaine, à confirmer après inspection du dépôt. Les autres séries, WordPress, DNS et abonnements restent inchangés.