TOME II — PRÉHISTOIRE DU SACRÉ

MYTHOS — AUX ORIGINES DU SACRÉ

Tome II — De la mémoire des morts aux premiers paysages rituels

Encyclopédie critique des religions et des mythologies — édition augmentée du 30 octobre 2026. Complément au dossier « Hohle Fels — La naissance des images, des sons et des signes dans l'Europe glaciaire ». État : manuscrit préparé pour MYTHOS, non publié sur WordPress.

Thèse et méthode. Les premières pratiques symboliques ne sont pas synonymes de religion constituée. Une sépulture démontre un geste envers le défunt, une figurine démontre un travail de représentation, un lieu construit démontre une activité collective. Le passage à la croyance en des êtres surnaturels exige des arguments complémentaires. Le dossier distingue donc vestige constaté, interprétation raisonnée et hypothèse non vérifiable.

21. Définir le sacré sans inventer une religion paléolithique

Comment retrouver la religion dans une société dont il ne subsiste aucun texte, aucun récit conservé et aucun témoin pouvant expliquer les pratiques ? La première difficulté est conceptuelle. Il n'existe pas de définition universellement acceptée de la religion : certaines traditions placent des dieux personnels au centre de leur système ; d'autres mettent l'accent sur les ancêtres, les règles rituelles, les lieux ou la transmission d'une manière de vivre. La notion occidentale de « croyance » elle-même ne suffit pas à englober toutes les formes de religion.

Pour une enquête archéologique, il convient de distinguer cinq niveaux. La symbolisation associe un support matériel à un sens social : perle, couleur, motif ou image. La ritualisation répète ou règle des gestes qui dépassent leur seule efficacité technique. Le traitement différencié des morts confère à certains corps et lieux une attention particulière. La narration mythique raconte des origines, des transformations ou des relations entre humains et non-humains. L'institution cultuelle implique un dispositif plus explicitement organisé : spécialistes, lieux d'assemblée, objets consacrés, transmission de prescriptions. Rien n'impose que ces cinq niveaux apparaissent simultanément ni dans cet ordre.

Émile Durkheim, en 1912, définissait le fait religieux à partir de la distinction entre choses sacrées et profanes et des pratiques collectives qui s'y rapportent. Cette approche a une valeur heuristique : un rocher, un animal, un foyer ou une personne peuvent être traités comme appartenant à un ordre particulier, même sans statue divine. Elle ne constitue cependant pas un détecteur archéologique automatique. On ne peut pas prouver qu'un galet fut « sacré » uniquement parce qu'il est insolite. De même, nous devons résister à la tentation de reconstituer une croyance universelle qui aurait traversé intacte 100 000 ans de préhistoire.

Niveau de certitude : distinction analytique moderne utile ; les catégories attribuées aux acteurs préhistoriques ne sont pas directement observables.

22. Bien avant Hohle Fels : Néandertal et la diversité des comportements symboliques

L'histoire des origines du sacré ne commence pas avec le premier Homo sapiens installé en Europe occidentale. Les Néandertaliens manipulaient des pigments, sélectionnaient des objets parfois inhabituels, intervenaient dans des grottes profondes et, dans certains contextes, enterraient des morts. Ces faits interdisent le récit simpliste d'une humanité « spirituelle » qui aurait brusquement remplacé une humanité antérieure exclusivement utilitaire.

À Krapina, en Croatie, huit serres de pygargue à queue blanche, vieilles d'environ 130 000 ans, présentent des traces de découpe et de polissage. Les chercheurs y voient un assemblage compatible avec une parure. L'interprétation exacte reste discutée, mais le choix d'un élément animal rare, spectaculaire et difficile à obtenir est important. À la Cueva de los Aviones, en Espagne, des coquillages perforés et des matières colorantes sont associés à des dépôts âgés d'environ 115 000 à 120 000 ans : ils suggèrent des usages sociaux et symboliques, sans révéler de théologie.

Ces découvertes font apparaître un problème capital. Les hommes préhistoriques n'étaient pas nécessairement divisés entre ceux qui « avaient l'esprit symbolique » et ceux qui en étaient dépourvus. Les comportements varient selon les milieux, les matériaux accessibles, la conservation des sites et les conventions propres aux groupes. Les activités symboliques peuvent produire très peu de vestiges, notamment lorsque les supports sont du bois, des fibres, de la peau, du corps peint ou la parole.

Documents : Radovčić et al., 2015, PLOS ONE ; Hoffmann et al., 2018, Science Advances.

23. Bruniquel : une construction au fond de la grotte, 176 500 ans avant nous

La grotte de Bruniquel, dans le Tarn-et-Garonne, contient deux structures annulaires élaborées à partir de segments de stalagmites brisées. Elles se trouvent à environ 336 mètres de l'entrée préhistorique. Des indices de chauffe attestent l'usage du feu. Les analyses uranium-thorium ont fourni un âge voisin de 176 500 ans, avec une incertitude de l'ordre de 2 100 ans. À cette époque, les auteurs sont attribués aux Néandertaliens, seuls humains connus dans cette région pour cette période.

La portée de la découverte est immense : il fallait pénétrer profondément sous terre, disposer de moyens d'éclairage, transporter et arranger des centaines de fragments, coordonner des gestes, exploiter un espace qui n'était pas un campement ordinaire. Il s'agit d'une opération collective, techniquement élaborée et spatialement intentionnelle.

Mais que s'y passait-il ? Une cérémonie, un rite d'initiation, une activité sociale particulière, une expérimentation technique, un aménagement dont la raison nous échappe ? L'archéologie ne tranche pas. Les traces de feu et la géométrie des anneaux prouvent une activité organisée ; elles ne démontrent ni sacrifice, ni « temple », ni chaman, ni croyance en un monde souterrain. L'intérêt du lieu est précisément de porter la réflexion jusqu'au seuil du rituel sans franchir arbitrairement celui d'une religion reconstruite.

Document : Jaubert et al., 2016, Nature, « Early Neanderthal constructions deep in Bruniquel Cave ».

24. La mort comme événement social : Qafzeh et la question de l'au-delà

La mort offre l'un des terrains les plus solides — et les plus dangereux — de l'étude du sacré. À Qafzeh, dans l'actuel Israël, des sépultures d'Homo sapiens remontent à environ 100 000 ans. Les fouilles ont aussi révélé de l'ocre rouge. Le voisinage des pigments et des restes humains suggère des gestes intentionnels ; il ne permet pas de retrouver les mots qui les accompagnaient.

Le dépôt d'un corps dans une fosse peut répondre à plusieurs nécessités simultanées : protéger les vivants, préserver un lieu, manifester un attachement, marquer la place du défunt, réduire l'exposition aux charognards. Aucun de ces usages n'exclut une préoccupation religieuse, mais aucun ne la rend obligatoire. L'argument archéologique doit rechercher la forme de la fosse, la position du corps, la nature des sédiments, les conditions de décomposition et les associations d'objets. Ce travail permet d'établir un comportement funéraire plutôt que d'en inférer immédiatement une croyance en l'immortalité.

Il faut également distinguer la mort comme fait biologique, la sépulture comme action sociale et les représentations de l'après-mort comme construction religieuse. La présence de la troisième ne découle pas automatiquement de la deuxième. Une histoire longue du sacré commence donc moins par la phrase « ils croyaient à l'au-delà » que par une observation : « certains morts ont été traités autrement que les restes d'animaux et d'autres dépôts ordinaires ».

Document : Smithsonian Institution, programme Human Origins, Qafzeh.

25. Shanidar et La Ferrassie : des morts néandertaliens, une controverse nécessaire

Dans la grotte de Shanidar, au Kurdistan irakien, plusieurs restes de Néandertaliens ont été découverts à proximité les uns des autres. L'un d'eux, Shanidar 4, est entré dans la culture populaire sous le nom de « sépulture aux fleurs », en raison de concentrations de pollen jadis interprétées comme des bouquets déposés auprès du mort. Une étude palynologique publiée en 2023 indique qu'au moins une partie de ces concentrations peut s'expliquer par l'activité d'abeilles solitaires nichant dans le sol. Elle n'exclut pas toutes les interventions végétales humaines, mais retire aux « fleurs funéraires » leur statut de preuve certaine.

À La Ferrassie, en Dordogne, une réévaluation interdisciplinaire publiée en 2020 a renforcé l'hypothèse d'un enterrement intentionnel de l'enfant néandertalien La Ferrassie 8, âgé d'environ deux ans. La position du squelette, l'étude de la fosse et les analyses taphonomiques permettent d'argumenter un dépôt intentionnel ; les émotions, les croyances et les paroles de ceux qui l'ont effectué restent hors de portée.

Ce chapitre défend une exigence essentielle pour MYTHOS : l'existence de soins ou de gestes funéraires n'est pas la preuve d'une théologie néandertalienne ; inversement, l'impossibilité d'identifier un dieu ne justifie pas de nier aux Néandertaliens toute profondeur relationnelle. Les catégories de « religieux » et de « non religieux » seraient, à cette échelle, excessivement modernes.

Documents : Hunt et al., 2023, Journal of Archaeological Science ; Balzeau et al., 2020, Scientific Reports.

26. Panga ya Saidi : l'enfant Mtoto et la mémoire des vivants

Au Kenya, dans la grotte de Panga ya Saidi, la sépulture de Mtoto, un enfant d'environ deux ans et demi à trois ans, est datée d'environ 78 300 ans. Les observations microstratigraphiques et taphonomiques sont particulièrement importantes : elles ont permis d'identifier une fosse délibérément creusée, la position fléchie du corps et des indices compatibles avec une décomposition dans un espace rempli. L'étude constitue l'un des dossiers les mieux documentés des pratiques funéraires anciennes en Afrique.

Il est tentant de reconstituer une scène : des proches transportent l'enfant, déposent le corps, le recouvrent et reviennent ensuite sur le lieu. Cette narration reste une hypothèse plausible, non une photographie des événements. La science établit principalement la séquence matérielle. L'histoire de Mtoto ouvre néanmoins des questions anthropologiques d'une réelle importance : quelle place accordait-on à un individu qui n'avait pas encore atteint l'âge adulte ? Comment un groupe transformait-il une absence en mémoire ? La fosse était-elle destinée seulement au corps ou faisait-elle aussi partie d'une pratique collective durable ?

Des réponses différentes pouvaient coexister. La sépulture n'exige pas une croyance en un monde des esprits ; mais elle montre que la mort pouvait être accompagnée de décisions techniques et sociales complexes. Elle précède de dizaines de millénaires les temples, les royaumes et les écritures que l'on associe souvent à tort au commencement de la religion.

Document : Martinón-Torres et al., 2021, Nature, « Earliest known human burial in Africa ».

27. Ocre, pigments et corps transformés : Blombos

À la grotte de Blombos, en Afrique du Sud, les dépôts du Middle Stone Age ont livré des blocs d'ocre gravés et des indices anciens de manipulation des pigments. Une publication de 2011 décrit une installation de préparation et de stockage d'un mélange riche en ocre, conservé dans des coquilles d'ormeau, vieille d'environ 100 000 ans. D'autres matériaux portent des motifs géométriques de plusieurs dizaines de milliers d'années.

L'ocre oblige à refuser une séparation trop nette entre technique, esthétique et signification. Une matière colorante peut protéger une peau, entrer dans la préparation d'un adhésif, servir à marquer une surface ou intervenir dans des ornements corporels. Le rouge ne signifie pas universellement le sang, la fécondité ou la mort : ces lectures sont fréquentes dans certaines traditions historiques, mais leur extension au Paléolithique exige une justification locale.

Le corps peint, les cheveux coiffés, les parures et les gestes de préparation sont largement invisibles à l'archéologue. Par conséquent, l'absence de sanctuaire bâti n'est pas l'absence de cérémonies possibles. La peinture corporelle aurait pu être à la fois une façon de se montrer, d'indiquer une appartenance, de transformer une apparence et de délimiter une circonstance exceptionnelle. L'important n'est pas d'affirmer que chaque tache rouge fut religieuse, mais de montrer comment une technologie des couleurs rendait pensables des formes de communication sociale non strictement verbale.

Documents : Henshilwood et al., 2011, Science ; recherches sur les ocres gravés de Blombos.

28. Une main sur la pierre : Liang Metanduno et la découverte de 2026

Le 21 janvier 2026, Adhi Agus Oktaviana et ses collègues ont publié dans Nature des datations de pochoirs de mains de l'Indonésie orientale. À Liang Metanduno, sur l'île de Muna, un dépôt de calcite recouvrant un motif a fourni une contrainte d'âge minimal d'environ 67 800 ans. Les scientifiques ont utilisé une méthode d'imagerie par ablation laser et datation uranium-séries. Le chiffre ne désigne pas l'âge exact du geste : le pigment a nécessairement été appliqué avant la formation de la calcite qui le recouvre.

Le pochoir n'est pas une peinture de main exécutée au pinceau. L'image est obtenue par projection de pigment autour d'une main appliquée sur une paroi. L'extrémité d'un doigt semble avoir été modifiée pour lui donner une forme rétrécie, voire évoquant une griffe. Cette possibilité a nourri des hypothèses sur les interactions entre identité humaine et qualités animales, mais la signification du signe reste inconnue.

Une main négative peut être l'empreinte d'un individu, une marque de présence, un signe d'appartenance, une image collective ou autre chose. Aucun dossier archéologique ne démontre que le pochoir correspondait à une bénédiction, à un pacte avec les esprits ou à une signature magique. Ce document est décisif pour une autre raison : il révèle qu'un langage visuel persistant était pratiqué très tôt en Asie du Sud-Est et interdit d'écrire une préhistoire dont l'Europe serait le centre exclusif.

Document : Oktaviana et al., 2026, Nature 650, 652–656.

29. L'image devient récit : Leang Karampuang et les frontières du mythe

À Leang Karampuang, dans le sud de Sulawesi, une composition peinte associe un grand suidé à plusieurs figures d'allure humaine. Une étude parue dans Nature en 2024 lui attribue un âge minimal de 51 200 ans, à partir de datations de dépôts carbonatés. Ce constat possède une signification distincte de celui de Liang Metanduno : ici l'enjeu n'est pas seulement le geste graphique mais l'organisation d'une scène figurative.

Les chercheurs y voient l'une des plus anciennes compositions narratives conservées. Une image où plusieurs êtres paraissent interagir peut évoquer un événement, un affrontement, une chasse ou une histoire répétée. Cependant, le passage d'une scène à un mythe n'est pas assuré. Une séquence peut représenter une expérience ordinaire ; un mythe implique, au sens usuel, un récit doté d'une portée cosmogonique, fondatrice ou exemplaire. Les chercheurs peuvent donc parler d'une capacité de narration visuelle ancienne sans identifier le récit précis ni le statut ontologique de ses acteurs.

Leang Karampuang et Hohle Fels sont complémentaires plutôt que concurrents. À Sulawesi, une peinture très ancienne regroupe des êtres dans une action possible ; dans le Jura souabe, des sculptures transportables donnent volume et présence à des corps humains et animaux. Les deux ensembles permettent d'étudier les conditions matérielles de la narration : faire voir, rendre mémorable, choisir des traits, répéter un motif et déplacer l'attention du présent vers un événement représenté.

Document : Oktaviana et al., 2024, Nature 631, 814–818.

30. Les êtres hybrides : l'homme-lion n'est pas encore un dieu

Dans le Jura souabe, le célèbre Homme-lion (Löwenmensch) est issu de Hohlenstein-Stadel — et non de Hohle Fels. Cette sculpture d'ivoire associe des caractères humains et félins. Hohle Fels possède également une petite représentation composite qui mérite une étude autonome. L'hybridation n'est pas une maladresse de représentation : elle peut résulter d'une décision figurative qui combine des propriétés normalement séparées.

Le même principe se rencontre, des dizaines de millénaires plus tard, chez des êtres mythiques égyptiens, mésopotamiens ou grecs : figures humaines à tête animale, griffons, sphinx, centaures, métamorphoses divines. Ces comparaisons sont intellectuellement fécondes, mais elles ne constituent aucune généalogie historique démontrée. Une tête de lion ne suffit pas à faire apparaître un prototype de Sekhmet, pas plus qu'un corps composite ne permet de déduire l'existence de Dionysos avant la civilisation grecque.

Le véritable enjeu philosophique est celui des frontières des catégories. Qu'est-ce qu'un humain si les qualités d'un animal peuvent lui être figurativement associées ? Une image hybride représente-t-elle un être surnaturel, un humain transformé, un masque, un ancêtre, un récit de chasse ou un jeu avec les conventions visuelles ? Les différentes interprétations demeurent ouvertes. On peut reconnaître dans ces œuvres une faculté imaginative et combinatoire ; leur faire porter une doctrine complète serait les faire parler à la place de leurs auteurs.

Document : Smithsonian Institution, Lion-Man Figurine.

31. Chauvet : l'espace de la grotte et le théâtre des images

La grotte Chauvet-Pont d'Arc, en Ardèche, permet d'analyser la relation entre images, parcours et architecture naturelle. Les travaux de datation identifient deux périodes principales de présence humaine, notamment 37 000 à 33 500 ans puis 31 000 à 28 000 ans avant le présent. Les chevaux, lions, rhinocéros et autres animaux n'y sont pas seulement isolés ; certains panneaux exploitent le relief, la superposition et la profondeur visuelle.

Il est possible que certains parcours aient été socialement réglés. Les conditions d'accès, l'obscurité, l'éclairage mobile et l'emplacement des panneaux auraient pu donner à la visite un caractère particulier. Pourtant, la disposition profonde d'une image ne suffit pas à démontrer une liturgie. Une grotte peut être choisie pour sa qualité de support, sa tranquillité, sa stabilité, son acoustique ou des raisons que nous ignorons.

L'idée du « sanctuaire paléolithique » reste donc une hypothèse interprétative dont les usages varient selon les auteurs. Les images de Chauvet sont documentées ; les rites éventuels sont reconstruits. C'est pourquoi le mot théâtre, dans ce chapitre, n'est qu'une métaphore analytique : nous savons qu'il y avait des images et des espaces parcourus, non des représentations dramatiques au sens historique.

Documents : Quiles et al., 2016, PNAS ; ministère de la Culture, Chauvet.

32. Lascaux : ordre des images, signes et prudence herméneutique

À Lascaux, en Dordogne, la disposition des chevaux, aurochs, cerfs, bisons, signes géométriques et figures plus rares forme un ensemble d'une remarquable cohérence matérielle, mais dont le sens nous échappe largement. Les recherches conduites par le ministère français de la Culture replacent les témoignages matériels de fréquentation autour de 21 500 à 21 000 ans avant le présent ; d'autres estimations concernant les peintures et les phases de fréquentation ont été débattues. Il est donc prudent de ne pas assigner à chaque figure un âge précis par simple association.

Au XXe siècle, des chercheurs ont interprété les parois comme des dispositifs magiques de chasse. D'autres ont cherché des oppositions structurales entre animaux ou proposé des lectures chamanistiques. Chacune de ces hypothèses attire l'attention sur des dimensions réelles — technique picturale, sélection d'espèces, organisation de l'espace, traces d'accès — mais aucune n'a livré une clé universelle qui permettrait de « traduire » toutes les images.

Le célèbre panneau du Puits, associant notamment un bison et une figure anthropomorphe schématique, paraît narratif à de nombreux observateurs. Rien ne permet toutefois de décider s'il s'agissait d'une scène vécue, d'une aventure exemplaire, d'un avertissement, d'une image associée à un récit oral ou d'un dispositif d'une tout autre nature. Lascaux nous apprend ainsi une leçon de méthode : une image chargée de sens n'est pas une phrase dont nous aurions le dictionnaire.

Document : ministère de la Culture, « Datation des figures de Lascaux ».

33. De la musique au rite : performance, émotions et transmission

À Hohle Fels et dans d'autres grottes aurignaciennes du Jura souabe, des instruments de musique témoignent d'une capacité à produire des sons organisés. La musique n'est pas seulement un objet technique : elle suppose des apprentissages, une maîtrise du souffle, des gestes reproductibles et des auditeurs possibles. Sa place dans la vie sociale devait dépendre des circonstances, des personnes et des traditions locales.

Il existe de nombreuses sociétés historiques dans lesquelles le chant, la danse, les répétitions et les rythmes interviennent dans les cérémonies. Ce constat comparatif donne une plausibilité anthropologique à l'usage rituel de la musique ancienne ; il ne permet pas de reconstituer les mélodies aurignaciennes ni de déclarer que chaque flûte était sacrée. Les mêmes instruments peuvent servir à divertir, signaler, enseigner, accompagner la danse, commémorer ou célébrer.

Un autre problème intervient : la dimension sonore de la préhistoire nous est essentiellement inaccessible. Les percussions sur bois, les voix, les pas rythmés, les battements de mains et les instruments périssables ne laissent généralement aucune archive directe. L'archéologie musicale doit distinguer ce qui est matériellement prouvé — des objets capables de produire des sons — de l'ensemble beaucoup plus vaste des pratiques que ces objets laissent imaginer. Il est pertinent de parler d'une préhistoire des performances ; il serait trompeur de rédiger une « liturgie de Hohle Fels » dont personne ne connaît les paroles.

34. Peur, mort, animalité : trois sources possibles de pensée religieuse

On explique souvent la religion par la peur de la mort ou des phénomènes naturels. Cette explication peut éclairer certaines expériences, mais elle devient réductrice si on en fait un mécanisme universel. Les pratiques symboliques peuvent aussi naître de l'attachement, du jeu, de l'identité collective, des relations avec les animaux, du besoin de coordonner une action ou du plaisir esthétique.

Les chasseurs-cueilleurs vivaient au contact de puissances qu'ils ne maîtrisaient pas entièrement : migrations animales, maladies, naissances, mortalité, changements climatiques. Il n'est pas nécessaire de postuler une angoisse permanente pour admettre que ces expériences pouvaient donner matière à des récits, à des règles, à des interdictions et à des célébrations. Le rapport aux grands prédateurs, en particulier, pouvait être mêlé d'observation, de rivalité, de connaissance technique et d'imagination.

L'hypothèse animiste, entendue largement comme attribution possible d'une intériorité ou d'une qualité relationnelle à certains non-humains, est utile pour imaginer des alternatives aux panthéons de dieux séparés du monde. Elle ne peut être attribuée automatiquement à toutes les sociétés paléolithiques. De même, le totémisme, le chamanisme, l'ancestoralisme ou le culte des animaux sont des notions construites à partir de situations ethnographiques et historiques variées. Elles permettent de poser des questions ; elles ne donnent pas directement les réponses du Paléolithique.

35. La singularité des défunts : Sungir et le temps investi dans l'inhumation

Certaines sépultures du Paléolithique supérieur, comme celles de Sungir, en Russie, associent les corps à un équipement funéraire extraordinairement élaboré, comprenant de nombreuses perles en ivoire et divers objets. Ces assemblages signalent un investissement de travail considérable. Ils peuvent renseigner sur les identités sociales, les relations entre générations, le statut de certains individus ou la façon de représenter leur mémoire dans le groupe.

L'interprétation demeure délicate. Les objets déposés avec les morts ne sont pas nécessairement destinés à les accompagner dans l'autre monde. Ils peuvent être des biens personnels, des cadeaux, des signes d'appartenance, des éléments de vêtement ou des objets que le groupe choisit de soustraire à la circulation. L'intensité du travail accompli ne permet donc pas, à elle seule, de faire apparaître une doctrine de l'âme.

Une synthèse publiée dans Antiquity décrit environ 13 400 perles d’ivoire réparties entre les sépultures examinées et insiste sur la diversité des traitements mortuaires. La chronologie précise de cet ensemble demeure discutée dans la littérature, même si plusieurs études ont retenu un ordre de grandeur proche de 34 000 ans calendaires. Trinkaus & Buzhilova, 2018, Antiquity.

Le cas de Sungir pose toutefois un problème historique majeur : pourquoi consacrer autant d'énergie à des êtres qui ne participeront plus à la production matérielle du groupe ? La réponse exige de reconnaître que les sociétés humaines peuvent attribuer une valeur aux individus, aux relations et aux souvenirs au-delà de la seule utilité économique immédiate. Cette capacité sociale ne prouve pas la religion ; elle fait partie des conditions dans lesquelles des traditions rituelles peuvent se développer.

36. Hilazon Tachtit : un rituel funéraire complexe vers 12 000 ans

La grotte de Hilazon Tachtit, en Galilée, a livré une tombe natoufienne datée d'environ 12 000 ans. Elle contenait le corps d'une femme adulte accompagnée d'éléments de faune exceptionnels : plusieurs dizaines de carapaces de tortues, des parties d'animaux différents et des éléments humains. Une étude publiée en 2008 a proposé d'y voir la sépulture d'une chamane. Ce terme doit être maintenu au conditionnel : les objets sont attestés, mais la fonction sociale ou religieuse de la défunte ne peut être établie comme s'il existait un titre ou une inscription.

Une analyse publiée en 2010 a identifié des indices de festins associés au contexte funéraire, notamment par l'étude des restes animaux. Ici, l'argument en faveur d'un événement collectif n'est pas fondé sur la seule étrangeté d'une pièce. Il résulte de la combinaison entre contexte sépulcral, assemblages spécifiques et traces de traitement des carcasses.

La comparaison avec Bruniquel ou Hohle Fels permet de voir se préciser certains registres : la construction, la répétition, l'association de restes animaux et humains et la participation probable d'un groupe. Elle ne permet pas d'affirmer une continuité religieuse ininterrompue entre ces sites. Les écarts géographiques et chronologiques restent immenses, et les populations ont leurs propres histoires.

Documents : Grosman, Munro et Belfer-Cohen, 2008, PNAS ; Munro et Grosman, 2010, PNAS.

37. Göbekli Tepe : le seuil des architectures collectives monumentales

En Haute Mésopotamie, le site de Göbekli Tepe change l'échelle de l'enquête. Entre environ 9600 et 8200 avant notre ère, des populations du Néolithique précéramique ont érigé des ensembles monumentaux comprenant des piliers en forme de T, parfois décorés d'animaux sauvages. Certaines structures rassemblent des éléments architecturaux imposants et supposent une planification et une coordination du travail. L'UNESCO souligne la probable relation de ces monuments à des activités collectives et rituelles.

Dans les premiers récits médiatiques, le site a parfois été décrit comme le « premier temple du monde », voire comme le lieu où la religion aurait précédé et provoqué l'agriculture. Ces formules ont l'avantage de frapper l'imagination mais dépassent souvent ce que l'on peut prouver. Des recherches ont également identifié des bâtiments et activités non monumentales ; il serait excessif d'opposer un pur « sanctuaire » à un village exclusivement profane. L'organisation des espaces, les repas collectifs, les travaux et les représentations animales pouvaient être profondément imbriqués.

Göbekli Tepe marque cependant un tournant documentaire. Le sacré possible n'est plus seulement cherché dans un bijou, une peinture ou une sépulture, mais dans l'aménagement durable d'espaces où plusieurs individus se réunissent et accomplissent des activités particulières. L'architecture conserve les traces de ces choix sociaux, même lorsque les récits et les paroles ont disparu. Il s'agit d'un seuil de visibilité archéologique accrue de la ritualisation, non de la date certaine de naissance de la religion.

Document : UNESCO, patrimoine mondial, Göbekli Tepe.

38. Çatalhöyük : lorsque la maison rassemble les vivants et les morts

À Çatalhöyük, en Anatolie centrale, les habitants de l'époque néolithique enterraient souvent leurs morts sous les sols ou les plateformes de leurs maisons. Des peintures murales, des installations animales et des transformations récurrentes des espaces domestiques témoignent d'une imbrication entre vie quotidienne, mémoire des défunts et gestes rituels. Une synthèse scientifique publiée en 2025 insiste sur les liens entre les histoires des maisons et celles des individus qui y étaient déposés.

La difficulté pour l'interprète moderne est de vouloir isoler un « temple » au sein d'une société qui n'organisait pas nécessairement la distinction du religieux et du domestique comme les villes grecques ou les sociétés contemporaines. Les morts peuvent participer à l'identité d'une habitation ; les images peuvent qualifier une pièce ou une séquence d'occupation ; la maison peut être un lieu d'activités ordinaires et de pratiques exceptionnelles.

Il convient toutefois de résister aux constructions trop séduisantes. Les célèbres figurines anatoliennes ne démontrent pas un culte universel de la Grande Déesse, et l'architecture des habitations ne permet pas de déduire une société matriarcale. Une enquête sérieuse articule les sépultures, les transformations du bâti, les restes alimentaires et les objets domestiques, puis classe les interprétations selon le degré de preuve.

Document : Haddow, 2025, Archaeological Research in Asia.

39. De la préhistoire aux premières religions écrites : aucune continuité automatique

L'Égypte pharaonique, la Mésopotamie des cités, les traditions hittites et la Grèce archaïque disposent de documents que la préhistoire ne peut offrir : noms de dieux, inscriptions, hymnes, rituels, mythes, généalogies et parfois commentaires des pratiques. La différence n'est pas que le sens aurait commencé avec l'écriture. Elle réside dans notre possibilité de confronter plusieurs types de témoignages et de comprendre, au moins partiellement, comment les acteurs nommaient leurs propres êtres et institutions.

On peut rapprocher la Vénus de Hohle Fels des représentations féminines tardives, le Lion-Homme des formes hybrides antiques, les animaux rupestres des bestiaires religieux et les sépultures des cultes funéraires. Ces rapprochements concernent des questions humaines récurrentes : transformation, puissance animale, genre, mort, protection, transmission. Ils ne prouvent pas la descendance historique directe d'Aphrodite, d'Ishtar, d'Isis ou de Dionysos à partir d'une sculpture paléolithique.

Les mythes écrits ne sont d'ailleurs pas des « fossiles intacts » de la préhistoire. Ils sont composés, repris, discutés et transformés dans des contextes historiques précis. Les similitudes peuvent provenir d'emprunts, de relations commerciales, de contraintes narratives communes ou de convergences sans transmission directe. MYTHOS doit distinguer ces processus plutôt que dessiner un arbre généalogique du sacré qui irait mécaniquement de la Vénus paléolithique à toutes les religions du monde.

40. Anthropologie et philosophie : Durkheim, Cassirer, Lévi-Strauss, Nietzsche et Hegel

Durkheim éclaire les dimensions collectives de la séparation entre sacré et profane. Sa théorie ne doit toutefois pas être lue comme une découverte empirique de la toute première religion : elle repose sur un travail comparatif et sur les connaissances ethnographiques disponibles au début du XXe siècle. Les sociétés qu'il étudie ne sont pas des fossiles vivants du Paléolithique.

Ernst Cassirer aide à penser l'humain comme être de formes symboliques : les images, les gestes, la langue et les productions culturelles constituent des manières de structurer un monde de significations. Dans ce cadre, un pochoir de main ou une statuette peut être étudié comme support potentiel de sens sans être immédiatement classé comme idole. La théorie ne permet pas de récupérer la signification de l'objet particulier.

Claude Lévi-Strauss propose de prendre au sérieux les opérations de classification, de transformation et de relation qui structurent les mythes. Les figures composites peuvent alors être interrogées comme des opérations imaginatives sur les frontières de l'humain et de l'animal. Mais appliquer une analyse structurale détaillée à un récit disparu constitue un risque de surinterprétation : une image unique ne donne pas accès aux oppositions et variantes que l'ethnologue peut observer dans un corpus vivant.

Nietzsche, dans La Naissance de la tragédie (1872), interroge la puissance du mythe, du chant, de l'ivresse et de la forme artistique dans la culture grecque. La comparaison avec la musique paléolithique ne doit pas devenir l'affirmation d'un « dionysisme » de l'Aurignacien. Elle vaut comme interrogation philosophique sur le rapport entre expérience corporelle, communauté et représentation. Hegel, de son côté, invite à examiner comment les œuvres d'art expriment des formes historiques de conscience ; son système n'autorise pas à assigner les sociétés paléolithiques à une étape inférieure de l'esprit ou à reconstituer leur intériorité sans source. Ces philosophes fournissent des outils de questionnement, non des preuves préhistoriques.

41. Une histoire non linéaire du sacré : ruptures et pluralités

La succession de Bruniquel, des sépultures anciennes, des marques graphiques africaines et indonésiennes, de Hohle Fels, des grottes peintes européennes et de Göbekli Tepe n'est pas une série d'étapes obligatoires. Les dates n'établissent pas une filiation. Les productions apparaissent, disparaissent, se transforment et se conservent différemment selon les régions. Certains groupes ont pu disposer d'une vie cérémonielle intense sans laisser d'architecture monumentale ; d'autres ont pu produire des images sans que celles-ci soient centrales à leur religion éventuelle.

Il n'existe pas davantage de passage nécessaire du culte des animaux au culte des ancêtres, puis à la déesse-mère, puis au polythéisme et au monothéisme. Ce schéma évolutionniste, parfois projeté rétrospectivement sur les matériaux, suppose une universalité que les sources ne soutiennent pas. Les traditions religieuses historiques sont diverses ; la diversité préhistorique l'était vraisemblablement aussi, même si elle nous échappe davantage.

La meilleure synthèse est donc multicentrique, discontinue et critique. Elle décrit les capacités et les pratiques attestées ; elle reconstruit prudemment les contextes ; elle refuse d'identifier la première religion là où les catégories anciennes ne sont pas connues. La naissance du sacré pourrait être moins un événement unique qu'une famille de processus apparus à des moments distincts, dont les racines nous restent largement inaccessibles.

42. Chronologie raisonnée : ce qui est effectivement attesté

Note chronologique : les âges exprimés en « ans » sont des approximations utilisées pour comparer des découvertes. Les dates minimales obtenues sur une calcite recouvrant une image ne sont pas la date exacte de création de cette image. Les différentes méthodes et marges d'incertitude sont détaillées dans les publications originales.

43. Distinguer une « preuve » d'une reconstitution séduisante

Pour chaque site, MYTHOS doit poser les mêmes questions : Qu'a-t-on découvert ? Dans quel niveau ? Comment l'a-t-on daté ? Quelle transformation naturelle pourrait imiter le phénomène ? Quelles hypothèses concurrentes ont été testées ? Quels éléments seraient nécessaires pour conclure davantage ? Une parure, une fosse, une peinture et un monument n'offrent pas le même type d'information.

Les propositions spectaculaires doivent être évaluées avec une vigilance accrue. Les débats autour de supposés enterrements et gravures d'Homo naledi, par exemple, montrent combien une hypothèse séduisante sur les origines de la spiritualité peut dépasser la solidité des observations disponibles. Ce type de cas ne doit ni être censuré ni présenté au même niveau qu'une sépulture bien documentée : il doit apparaître dans une rubrique « controverses », avec les objections des évaluateurs et l'état de la discussion.

La discipline repose sur la différence entre possible et probable, puis entre probable et démontré. Dans une encyclopédie, cette nuance ne diminue pas l'intérêt des vestiges ; elle rend l'interprétation plus passionnante, parce qu'elle fait voir à la fois la créativité des anciens humains et les limites de notre propre savoir.

Document : Nature, 2023, compte rendu du débat sur Homo naledi.

44. Conclusion générale du tome : quand apparaît le monde signifiant ?

La question « quand l'humanité est-elle devenue religieuse ? » demeure sans réponse chronologique unique. Les premiers usages de couleurs, les marques sur les surfaces, les corps déposés, les objets portés, les constructions souterraines et les images composites attestent des conduites complexes réparties sur plusieurs continents et sur une durée immense. Certains contextes sont compatibles avec des rites, parfois avec une forte plausibilité ; ils ne donnent presque jamais accès aux croyances dans les termes de ceux qui les pratiquaient.

Le corpus oppose ainsi deux exigences qu'il faut tenir ensemble. D'une part, ne pas réduire les préhistoriques à des techniciens sans imagination : ils ont fabriqué des images, organisé des gestes collectifs, enterré des enfants, produit de la musique et transformé matériellement leurs paysages. D'autre part, ne pas leur prêter artificiellement des théologies connues seulement des civilisations historiques. Entre le signe et le dieu, entre la sépulture et l'immortalité, entre l'animal sculpté et le totem, il existe un espace immense de possibilités.

L'originalité de MYTHOS doit résider dans cette histoire des conditions du religieux, sans invention de filiations. Le récit peut commencer à Hohle Fels, élargir la comparaison à Bruniquel, Blombos, Qafzeh, Panga ya Saidi et Sulawesi, puis examiner comment les espaces de mémoire et de rassemblement deviennent archéologiquement plus visibles à la transition néolithique. Il débouche ensuite sur les premières sociétés qui produisent des textes religieux : l'Égypte et la Mésopotamie, bientôt la Méditerranée et les traditions historiques de l'Asie. La continuité est celle des questions humaines ; les réponses ont des histoires différentes.

Bibliographie scientifique commentée et liens vérifiables

1. Jaubert, J. et al. (2016). « Early Neanderthal constructions deep in Bruniquel Cave in southwestern France ». Nature 534, 111–114. DOI : 10.1038/nature18291. Usage : structures, datation U-Th et limites de l'interprétation fonctionnelle.
2. Radovčić, D. et al. (2015). « Evidence for Neandertal Jewelry: Modified White-Tailed Eagle Claws at Krapina ». PLOS ONE. DOI : 10.1371/journal.pone.0119802. Usage : parures et indices symboliques néandertaliens.
3. Hoffmann, D. L. et al. (2018). « Symbolic use of marine shells and mineral pigments by Iberian Neandertals 115,000 years ago ». Science Advances. DOI : 10.1126/sciadv.aar5255. Usage : coquillages et pigments de Cueva de los Aviones.
4. Smithsonian, Human Origins Program. « Qafzeh: Oldest Intentional Burial ». Fiche institutionnelle. Usage : synthèse sur sépultures et ocre à Qafzeh.
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6. Balzeau, A. et al. (2020). « Pluridisciplinary evidence for burial for the La Ferrassie 8 Neandertal child ». Scientific Reports 10, 21230. DOI : 10.1038/s41598-020-77611-z. Usage : preuve taphonomique d'inhumation.
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10. Oktaviana, A. A. et al. (2024). « Narrative cave art in Indonesia by 51,200 years ago ». Nature 631, 814–818. DOI : 10.1038/s41586-024-07541-7. Usage : scène narrative de Leang Karampuang.
11. Quiles, A. et al. (2016). « A high-precision chronological model for the decorated Upper Paleolithic cave of Chauvet-Pont d'Arc, Ardèche, France ». PNAS 113, 4670–4675. Texte intégral. Usage : phases de fréquentation et datations.
12. Ministère de la Culture (France). « Datation des figures de Lascaux ». Dossier institutionnel. Usage : débats chronologiques, distinction entre occupations et images.
13. Grosman, L., Munro, N. D. et Belfer-Cohen, A. (2008). « A 12,000-year-old Shaman burial from the southern Levant (Israel) ». PNAS 105, 17665–17669. DOI : 10.1073/pnas.0806030105. Usage : hypothèse de spécialiste rituel à Hilazon Tachtit ; qualification prudente.
14. Munro, N. D. et Grosman, L. (2010). « Early evidence (ca. 12,000 B.P.) for feasting at a burial cave in Israel ». PNAS. Texte intégral. Usage : données sur repas collectifs et contextes mortuaires.
15. UNESCO. « Göbekli Tepe ». Notice de patrimoine mondial. Usage : chronologie des monuments, interprétations rituelles et structures non monumentales.
16. Haddow, S. D. (2025). « Bodies in buildings: Human remains and the life histories of houses at Neolithic Çatalhöyük ». Archaeological Research in Asia 41, 100598. DOI : 10.1016/j.ara.2025.100598. Usage : sépultures domestiques, biographies des maisons.
17. Durkheim, É. (1912). Les Formes élémentaires de la vie religieuse. Édition numérisée. Usage : concept de distinction sacré/profane ; référence théorique, non preuve du Paléolithique.
18. Cassirer, E. (1923–1929). Philosophie der symbolischen Formen (La Philosophie des formes symboliques). Usage : philosophie de la représentation et du symbole ; rapprochement conceptuel.
19. Lévi-Strauss, C. (1964). Le Cru et le Cuit. Paris, Plon. Usage : théorie structurale de la transformation mythique ; analogie limitée.
20. Nietzsche, F. (1872). Die Geburt der Tragödie (La Naissance de la tragédie). Usage : art, musique et expérience collective dans la Grèce historique.
21. Hegel, G. W. F. Vorlesungen über die Ästhetik (Leçons sur l'esthétique, publication posthume). Usage : philosophie historique des formes de l'art ; ne pas l'utiliser comme chronologie archéologique.
22. Trinkaus, E. et Buzhilova, A. (2018). « Diversity and differential disposal of the dead at Sunghir ». Antiquity. Article. Usage : perles funéraires et discussion sur les traitements différenciés des morts.
23. Gavrilov, K. N., Kuzmin, Y. V. et Chechushkova, D. I. (2024). « Radiocarbon age of Sungir site burials: archaeological context and the issue of data verification ». Russian Archaeology. Article. Usage : divergences de datation, nécessité de prudence chronologique.
24. Callaway, E. (2023). « Sharp criticism of controversial ancient-human claims tests eLife's revamped peer-review model ». Nature. Article. Usage : méthode de validation de revendications controversées relatives à Homo naledi.

Renvois internes à prévoir dans MYTHOS

• Tome I : Hohle Fels — La naissance des images, des sons et des signes dans l'Europe glaciaire.
• Dossier lié : Le Lion-Homme de Hohlenstein-Stadel — humains, félins et imagination.
• Dossier lié : Bruniquel — Néandertal au fond de la grotte.
• Dossier lié : Chauvet et Lascaux — images, espace et hypothèses rituelles.
• Dossier lié : Göbekli Tepe — rites collectifs avant l'écriture.
• Passerelle historique : Mésopotamie, Égypte et apparition des premières religions documentées par des textes.

Note éditoriale : ce tome complète l'étude de Hohle Fels et actualise la chronologie avec les résultats du 21 janvier 2026. Les renvois sont des propositions de navigation, pas des pages MYTHOS dont la publication aurait été vérifiée. Bibliographie et faits archéologiques contrôlés sur les sources citées ; les rapprochements philosophiques sont des interprétations.