TOME XXI — L’HUMANITÉ, LA JUSTICE UNIVERSELLE ET LE COSMOPOLITISME

Manuscrit de recherche · 31 octobre 2026 · Chapitres 773–812 · Version préparatoire pour MYTHOS, non publiée.

Protocole scientifique. Une norme antique ne doit pas être reformulée sans précaution comme un « droit de l’homme ». Nous distinguons sources primaires, institutions, interprétations, réception moderne et comparaison philosophique. Le terme « universalisme » sert ici d’outil analytique et non de catégorie indigène commune à tous les peuples.

PARTIE I. Problèmes fondamentaux et méthodes

773. L’humanité commune : un problème, non une évidence

La notion moderne d’humanité désigne tous les êtres humains indépendamment de leur naissance, de leur langue et de leur statut. L’historien ne doit pas présupposer que toutes les sociétés anciennes possédaient cette notion sous la même forme. Elles connaissaient des distinctions très fortes entre membres de la cité, étrangers, dépendants, esclaves et peuples vaincus. Pourtant, la reconnaissance d’obligations envers des personnes extérieures au groupe est également attestée.

Pour comprendre ce développement sans construire un récit artificiel de progrès, distinguons quatre plans : l’hospitalité envers un visiteur, l’administration de peuples différents, la fraternité éthique et l’affirmation de droits reconnus à chaque personne. Un souverain capable d’honorer plusieurs cultes n’est pas nécessairement un théoricien de la liberté religieuse. Un philosophe qui invoque la raison commune peut continuer d’accepter les hiérarchies de son temps. Ce tome interroge précisément l’écart entre la portée générale d’une formule et son application à ceux qui en sont exclus.

La question centrale devient : sur quoi fonder une obligation envers celui avec lequel nous ne partageons ni parenté, ni cité, ni religion ? Une réponse peut faire appel à la nature, à la pitié, à l’intérêt mutuel, à l’autorité divine ou à la raison. Ces fondements distincts produisent des universalismes différents et parfois incompatibles.

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774. Cyrus et le cylindre de Babylone : protéger sans proclamer des droits universels

Le cylindre attribué à Cyrus II suit la prise de Babylone en 539 avant notre ère. Rédigé en akkadien selon des conventions royales locales, il présente le roi perse comme le souverain choisi par Marduk et évoque le rétablissement d’images divines et de sanctuaires. Le texte possède une portée historique considérable : il montre comment un conquérant peut chercher à obtenir l’appui de traditions religieuses qui ne sont pas les siennes.

Son assimilation à la première déclaration des droits humains est cependant anachronique. La proclamation ne fonde pas les libertés individuelles sur une dignité égale de tous les sujets. Il faut distinguer politique de légitimation, protection de certains cultes et norme juridique universelle. La tolérance impériale peut être sélective et compatible avec une domination militaire.

Le contraste avec les droits modernes est particulièrement fécond : un même geste — permettre un culte — peut être compris soit comme faveur du souverain, soit comme droit opposable au souverain. Le déplacement de l’une à l’autre conception ne doit pas être masqué par une traduction flatteuse des inscriptions antiques.

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775. L’universalisme sans égalitarisme : la contradiction ancienne

De nombreuses traditions ont formulé des principes à portée générale tout en conservant des distinctions juridiques de statut, de sexe, de naissance ou de liberté. Ce décalage n’est pas un détail extérieur aux doctrines : il détermine la façon dont elles pouvaient être vécues. Une norme morale peut déclarer que tous les hommes participent à un ordre commun, sans organiser la communauté politique sur la base de droits égaux.

L’historien doit donc étudier séparément le champ des destinataires du principe, les personnes capables de l’invoquer et les institutions chargées de le faire respecter. La participation à une même nature, la qualité de sujet d’un empire et la citoyenneté sont trois catégories distinctes.

La critique peut être menée sans attribuer aux Anciens une connaissance anticipée des constitutions contemporaines : il suffit d’interroger les tensions internes de leurs discours. L’idée d’une justice valable pour tous est-elle cohérente si certains sont systématiquement exclus du jugement et de la délibération ? Cette difficulté traverse l’histoire du cosmopolitisme et de la philosophie politique.

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776. Hospitalité, protection, asile : trois obligations différentes

Accueillir un voyageur, protéger un suppliant et reconnaître un droit d’asile ne sont pas des actions identiques. L’hospitalité peut engager deux familles par des dons réciproques. La supplication mobilise une obligation religieuse pesant sur celui auquel elle s’adresse. Un sanctuaire peut, dans certaines circonstances, fournir un refuge, mais ses protections dépendent de pratiques et de rapports de pouvoir variables.

Il faut éviter de traduire directement ces usages en termes de droit international contemporain. Des individus pouvaient être aidés en raison de leur situation personnelle, sans qu’il existe une institution extérieure imposant une protection uniforme. L’absence de tels droits n’annule pas la réalité des devoirs vécus ; elle en indique les limites.

Une histoire des valeurs doit donc partir de la forme concrète des relations : qui reçoit l’étranger, qui garantit sa sécurité, quelle divinité est invoquée, quelle sanction menace le violateur ? C’est seulement ensuite que l’on peut comparer les formes antiques d’obligation avec les exigences modernes de protection des personnes.

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777. La parenté humaine et la pluralité des cultures

Les impératifs d’entraide ne dérivent pas nécessairement d’une théorie de la ressemblance. Certaines traditions valorisent les différences d’identité, de langue et de rite tout en prescrivant des relations pacifiques. D’autres insistent sur une nature partagée pour critiquer la force des conventions locales. La pluralité culturelle et la solidarité morale peuvent donc entrer en tension, mais elles ne sont pas logiquement incompatibles.

Une première tentation comparatiste consiste à rechercher partout une même « fraternité universelle ». Cette formule est trop vague pour permettre une enquête. Il faut plutôt examiner les catégories employées : membre d’un foyer, sujet du roi, prochain, être sensible, homme rationnel, citoyen, personne juridique. Chacune détermine un périmètre particulier de sollicitude.

Une comparaison rigoureuse devra également intégrer l’histoire des dominations : la proclamation d’une unité peut servir à protéger, mais également à assimiler ou à contrôler. Un empire qui annonce la paix entre ses peuples n’abolit pas pour autant l’inégalité entre conquérants et conquis.

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778. Du monde habité au cosmos : pourquoi changer d’échelle ?

Le terme grec oikoumenē désigne le monde habité, et kosmos un ordre du monde. Aucun de ces mots ne correspond automatiquement à l’idée contemporaine de planète politiquement unifiée. Le passage de la ville au monde est néanmoins intellectuellement décisif : il offre la possibilité de penser une appartenance qui ne dépend pas seulement de la naissance dans une cité.

Chez les cyniques puis les stoïciens, la métaphore d’une citoyenneté cosmique critique les frontières conventionnelles. Mais la même expression peut recouvrir une attitude de détachement des institutions locales ou un engagement moral envers tous les humains. Il faut donc distinguer le refus de l’enracinement exclusif et la volonté de former des institutions politiques communes.

Cette différence commande notre lecture de Diogène, de Zénon et de Marc Aurèle. La formule « citoyen du monde » ne possède pas un contenu immuable ; sa force vient précisément des usages successifs qu’en font des philosophes qui ne s’accordent pas sur la manière de vivre avec les autres.

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779. Méthode : comment comparer les universalismes sans fabriquer des filiations ?

Une ressemblance de vocabulaire ne constitue pas une preuve d’influence. Les notions d’ordre, d’humanité, de compassion ou de nature ont été élaborées dans des langues et des milieux très différents. Le travail comparatif doit donc rechercher les témoignages les plus anciens conservés, tenir compte des manuscrits postérieurs et identifier les conditions matérielles de circulation.

Trois diagnostics doivent rester séparés. Une transmission est plausible lorsqu’on dispose de contacts historiques et d’analogies suffisamment précises. Une convergence décrit l’apparition de problèmes proches sans filiation démontrée. Une comparaison philosophique permet de confronter deux idées éloignées, même sans contact historique. Les trois démarches sont légitimes à condition d’être correctement étiquetées.

Le présent tome emploie donc les références anciennes comme témoins situés, non comme pièces d’un récit où toutes les civilisations auraient avancé vers une doctrine unique. L’objectif est d’expliquer plusieurs chemins possibles vers l’élargissement du cercle moral, avec leurs contradictions et leurs limites.

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PARTIE II. Égypte, Mésopotamie et empires

780. La Maât égyptienne : la justice du monde et ses bénéficiaires

En Égypte, Maât renvoie notamment à la vérité, à la justesse et au bon ordre. Dans les représentations royales, le souverain doit maintenir cet ordre face au désordre. Les textes sapientiaux associent la conduite juste à la retenue, à la parole mesurée et au traitement des personnes vulnérables. Cette exigence ne se limite donc pas à un ensemble de rites accomplis dans les temples.

Pourtant, l’idéologie de Maât n’est pas une déclaration d’égalité juridique. Elle s’exprime au sein d’une société hiérarchisée, dont les institutions pratiquaient des distinctions de fonction et de statut. Il faut examiner concrètement qui pouvait se présenter devant un juge, demander réparation ou recevoir une protection.

Une lecture philosophique peut dégager une valeur universalisable — l’obligation de ne pas abuser de sa puissance — sans confondre cette reformulation contemporaine avec une doctrine égyptienne explicite des droits de l’homme. L’intérêt de Maât réside dans le rapport qu’elle établit entre ordre cosmique et conduite humaine : l’injustice est une atteinte à un ordre plus vaste que le désir privé.

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781. La parole du puissant : protéger la veuve et le pauvre

Les textes de sagesse et les autobiographies funéraires égyptiens accordent une place aux devoirs envers les pauvres, les affamés et ceux qui ne possèdent pas de protecteur. Il s’agit d’une rhétorique qui permet aux dignitaires de présenter leur vie comme conforme à la justice. La présence de telles déclarations est historiquement attestée ; leur application réelle n’est pas vérifiable à partir de l’éloge du personnage seul.

La prudence est nécessaire : un fonctionnaire qui déclare avoir donné du pain à l’affamé peut exprimer un idéal normatif plutôt qu’un bilan administratif contrôlé. La formulation ne doit pourtant pas être rejetée comme simple propagande, car elle renseigne sur les comportements dont on attendait qu’ils produisent le prestige moral.

La portée de ces devoirs reste ouverte. Protéger un individu faible peut maintenir un système hiérarchique ou en limiter les abus. L’existence d’une éthique de sollicitude n’équivaut pas à un projet de transformation de toutes les inégalités. C’est ce double statut — ressource morale et langage de légitimation — qui intéresse l’histoire du sacré.

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782. Hammurabi : justice annoncée et différences de statut

Dans le prologue de sa stèle, Hammurabi se présente comme un souverain chargé d’empêcher que le puissant n’opprime le faible. Cette formule évoque une aspiration générale à la justice. Cependant, les dispositions conservées ne traitent pas toujours de manière identique les personnes selon leur statut social. Les réparations, sanctions et procédures peuvent varier fortement.

Ce contraste n’autorise pas à affirmer que l’inscription est hypocrite : une société peut concevoir le juste comme une répartition différenciée des obligations. Il invite en revanche à ne pas présenter la rhétorique royale comme une revendication d’égalité universelle. La justice du roi est une fonction particulière de l’ordre monarchique.

La question moderne apparaît lorsqu’on dissocie deux principes auparavant entremêlés : corriger les abus du pouvoir et permettre à chaque personne de faire valoir un droit identique. Le premier se trouve attesté dans des inscriptions anciennes ; le second ne peut être mécaniquement extrait de leur vocabulaire.

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783. L’empire perse : diversité des cultes et contrôle politique

L’empire achéménide rassemblait des communautés possédant différentes langues et pratiques religieuses. Ses rois ont employé des formes de légitimation adaptées aux traditions locales, tout en affirmant une autorité impériale supérieure. Ce pluralisme administratif ne doit pas être confondu avec un système de liberté religieuse égalitaire au sens contemporain.

Le cas de Cyrus à Babylone révèle une politique de restauration cultuelle formulée en langage mésopotamien. Les inscriptions royales de Darius mobilisent d’autres références, notamment Ahuramazda, la vérité et l’ordre du gouvernement. La diversité des discours est elle-même un fait historique : elle témoigne de la souplesse de la représentation impériale.

L’enjeu moral demeure ambivalent. Une structure politique peut garantir l’existence de cultes locaux, tout en réprimant durement les révoltes. C’est pourquoi l’idée d’un « empire tolérant » doit toujours être examinée à travers des dossiers précis, et non seulement à partir d’une image royale choisie pour symboliser l’harmonie entre peuples.

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784. La guerre et la compassion : le témoignage d’Aśoka

Au IIIe siècle avant notre ère, Aśoka fait graver des édits dans différentes régions de son empire. Le grand édit rupestre XIII rappelle la conquête du Kaliṅga et associe à cette guerre morts, déportations et souffrance. Le souverain affirme ensuite privilégier une « conquête par le dhamma ». Cette inscription a une portée remarquable : le discours royal présente la souffrance des vaincus comme une raison de réfléchir sur la légitimité de la domination.

La documentation n’autorise pourtant pas à conclure que la violence impériale aurait disparu. L’édit est un document de propagande morale et politique, dont les aspirations ne peuvent être confondues avec toutes les pratiques de gouvernement. Le chiffre des victimes évoqué par l’inscription doit également être traité comme un élément du discours officiel.

L’importance historique réside dans l’élargissement explicite du langage de la sollicitude. Le roi ne se contente pas de célébrer la victoire ; il fait du coût humain de la guerre un problème qu’un souverain doit reconnaître.

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785. Aśoka et le respect des traditions religieuses

Le grand édit rupestre XII recommande la retenue dans la parole et déconseille de dénigrer sans raison les traditions d’autrui. Il préconise aussi que l’on apprenne à connaître les enseignements d’autres communautés. Son enjeu n’est pas de nier les différences doctrinales, mais de limiter les rivalités et de promouvoir une coexistence ordonnée.

Il serait trompeur d’y reconnaître directement la laïcité moderne. Aśoka reste un monarque dont le discours politique fait appel à une certaine conception du dhamma ; la tolérance est prescrite depuis le sommet de l’empire. Les communautés ne deviennent pas pour autant des associations juridiquement égales au sens actuel.

Ce texte manifeste néanmoins un déplacement important de perspective : le respect de l’autre peut être recommandé non parce qu’il appartient au même groupe, mais précisément parce que sa tradition diffère. Le problème philosophique est alors celui d’une reconnaissance réciproque qui ne requiert pas l’effacement des convictions.

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PARTIE III. Le monde grec : hospitalité, citoyenneté et cosmos

786. Homère : l’étranger sous la protection de Zeus

Dans les poèmes homériques, les règles d’accueil sont centrales. L’hôte reçoit un repas et une protection avant que certaines informations sur son identité ne soient établies. Zeus est associé à la protection des étrangers et des suppliants. Cette relation peut établir des liens durables entre familles de cités différentes.

Mais la xenía est souvent une institution de réciprocité entre foyers de statut élevé ; elle ne correspond pas à un droit égal reconnu à tous les voyageurs. Les poèmes montrent aussi des scènes de refus, de violence et de tromperie qui permettent de mesurer la fragilité de la norme. Dans l’Odyssée, le comportement de Polyphème constitue un contre-exemple dramatique de l’hospitalité.

La portée morale est pourtant considérable : celui qui arrive sans protection doit pouvoir être reconnu comme porteur d’une demande légitime. La première rencontre avec l’étranger teste la capacité de la communauté à limiter sa propre force et à recevoir un individu dont l’origine demeure incertaine.

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787. Les suppliants d’Eschyle : accueillir ou repousser ?

Les Suppliantes d’Eschyle présentent les Danaïdes cherchant refuge à Argos. Leur demande fait entrer en conflit les obligations envers les suppliantes, la crainte de la guerre et la responsabilité politique du roi Pélasgos. Celui-ci ne tranche pas uniquement selon sa volonté personnelle : il rapporte la décision à la communauté civique.

Le drame permet d’étudier un problème qui dépasse le rite de supplication. Accueillir des personnes menacées peut entraîner un coût collectif ; la cité doit alors décider comment articuler devoir religieux, prudence diplomatique et délibération politique. On ne peut pas convertir immédiatement la pièce en traité contemporain du droit d’asile.

Sa force vient du refus d’une solution simple : les suppliantes réclament une protection, mais le pouvoir d’Argos n’est pas illimité. Le théâtre rend visibles les tensions entre les obligations morales et les moyens disponibles pour les accomplir.

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788. Antigone et les ennemis : qui mérite d’être enseveli ?

Dans l’Antigone, le conflit autour du cadavre de Polynice révèle que le devoir funéraire peut être invoqué même pour quelqu’un que le pouvoir politique qualifie d’ennemi. La pièce ne traite pas de l’humanité abstraite : Antigone agit pour son frère. Mais la question de la dignité de l’ennemi est posée avec une intensité durable.

Créon tente de régler l’accès aux honneurs funéraires selon l’appartenance politique. Antigone refuse qu’une décision humaine suffise à annuler certaines obligations. Elle s’adresse ainsi à une norme qui dépasse l’autorité immédiate de la cité, tout en défendant une relation familiale particulière.

L’analyse comparative doit conserver cette ambiguïté. On ne peut pas faire d’Antigone une théoricienne du cosmopolitisme. On peut cependant examiner comment une loi dite non écrite devient un recours contre une exclusion définie politiquement. La tragédie met en question le droit du pouvoir à désigner certains morts comme entièrement indignes de respect.

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789. La cité grecque et les limites de la citoyenneté

La démocratie athénienne a développé une forme intense de participation politique parmi les citoyens, mais elle excluait de cette qualité les femmes, la majorité des résidents étrangers et les esclaves. Le statut de métèque permettait de vivre et d’agir économiquement dans la cité sans obtenir les droits politiques des citoyens. Cette dissociation entre résidence et appartenance civique est fondamentale.

L’historien doit donc résister à la tentation de célébrer une citoyenneté abstraitement universelle. Les débats antiques sur la justice et l’égalité se déroulaient dans des institutions qui ne traitaient pas tous les habitants comme membres du corps souverain. La force intellectuelle de certaines doctrines coexiste avec des exclusions structurelles.

La comparaison avec les stoïciens sera éclairante : la citoyenneté du monde peut relativiser la citoyenneté de la ville, mais la transition d’une appartenance morale à des droits politiques effectifs ne découle jamais automatiquement d’une métaphore philosophique.

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790. Aristote : une nature commune et l’esclavage prétendu naturel

Dans la Politique, Aristote présente l’homme comme un être naturellement politique et examine les formes de gouvernement visant l’avantage commun. Il défend toutefois aussi l’idée selon laquelle certaines personnes seraient esclaves par nature. Son raisonnement a joué un rôle considérable dans l’histoire de la justification intellectuelle des hiérarchies.

Cette position n’est pas simplement un défaut secondaire qu’il faudrait supprimer pour sauver le reste de la théorie. Elle oblige à interroger le critère qui permet de reconnaître à quelqu’un la capacité de délibérer et de gouverner sa vie. Aristote attribue cette capacité de manière hiérarchisée, dans un contexte où l’esclavage est une institution courante.

Les lecteurs contemporains peuvent critiquer cette justification sans nier la pertinence d’autres distinctions aristotéliciennes, notamment entre bien commun et intérêt des dirigeants. Le dossier présente donc une philosophie puissante mais contradictoire, plutôt qu’un ancêtre intact de l’universalisme moderne.

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791. Diogène de Sinope : le premier « citoyen du monde » ?

Diogène le Cynique est traditionnellement associé à la réponse selon laquelle il serait « citoyen du monde » (kosmopolitēs). La formule est transmise par Diogène Laërce, un auteur tardif, et non par un texte conservé de Diogène lui-même. Ce statut documentaire doit être rappelé avant toute reconstruction d’une doctrine détaillée.

La formule exprime d’abord une critique des appartenances conventionnelles : la valeur d’une vie ne devrait pas être entièrement déterminée par la naissance, la richesse, le prestige ou les frontières de la cité. Mais il est difficile de prouver que Diogène envisageait des institutions politiques mondiales ou une théorie générale de droits égaux.

L’originalité cynique réside dans une manière de vivre. En dénonçant le caractère artificiel de nombreux besoins sociaux, Diogène invite à distinguer les exigences de la nature des avantages arbitraires des conventions. La liberté personnelle prépare ici une autre façon d’imaginer l’appartenance humaine.

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792. Zénon de Citium : une cité fondée sur la raison

La République de Zénon, fondateur du stoïcisme, est perdue et connue à travers des témoignages postérieurs. Certains auteurs lui attribuent l’idéal d’une communauté où les humains ne se répartissent pas selon les frontières conventionnelles, mais vivent selon une loi commune. Cette reconstruction appelle de la prudence : le détail et la portée exacte du projet sont débattus.

Le déplacement philosophique est néanmoins important. L’appartenance politique ne se fonde plus seulement sur un acte de naissance ou sur les usages d’une ville, mais sur la participation à une rationalité universelle. La loi conforme à la raison devient un critère critique de la législation locale.

Il ne s’agit pas nécessairement d’un programme d’unification politique. Une communauté des êtres rationnels peut demeurer une exigence morale, permettant de juger les cités existantes sans les remplacer par un État unique. Cette distinction demeure décisive pour comprendre les usages ultérieurs de la pensée stoïcienne.

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793. Alexandre : empire étendu ou fraternité universelle ?

La conquête d’Alexandre a créé des réseaux politiques et culturels reliant de vastes régions, mais l’étendue géographique d’un empire ne prouve pas une doctrine philosophique d’égalité entre peuples. Les sources littéraires attribuent au souverain des gestes d’intégration et d’union ; elles appartiennent aussi à des traditions de célébration, de critique et de réécriture de sa mémoire.

Les mariages dynastiques, l’intégration de certains membres des élites locales et l’emploi de formes de gouvernement adaptées montrent une politique complexe. Ils ne suffisent pas à établir l’existence d’une véritable communauté sans hiérarchies. Les violences des campagnes militaires, les révoltes et les oppositions internes doivent être également prises en compte.

La comparaison avec Aśoka permettra de différencier deux types de discours impériaux : l’unification par conquête, la réparation morale revendiquée après la guerre et l’affirmation d’une solidarité entre tous les humains. Ces formes ne sont ni équivalentes ni mutuellement exclusives.

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794. La cité et le monde : l’enjeu philosophique de l’appartenance

L’universalisme grec ne naît pas d’une simple suppression de la ville. Les citoyens de différentes cités pouvaient reconnaître des dieux, des sanctuaires et des pratiques communes tout en se combattant. L’existence d’une culture partagée n’impliquait donc pas une paix politique permanente.

La philosophie cynique puis stoïcienne propose un autre niveau d’identification. On appartient à une communauté locale tout en relevant d’un ordre plus large que cette communauté. Le problème n’est pas seulement d’élargir une carte ; il consiste à ordonner des devoirs qui risquent d’entrer en conflit.

Faut-il secourir d’abord ses proches, ses concitoyens ou un inconnu en danger ? Que signifie vouloir le bien de tous quand on ne peut matériellement aider chacun de la même manière ? Ces interrogations conduisent au cœur du stoïcisme : la reconnaissance d’un ordre moral commun doit être conciliée avec la diversité réelle des relations humaines.

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PARTIE IV. Inde et Chine : compassion et sollicitude

795. Le bouddhisme ancien : une compassion qui dépasse la parenté

Les traditions bouddhiques développent des exercices de bienveillance (mettā) et de compassion (karuṇā) visant des êtres qui ne sont pas seulement les membres de la famille ou d’une communauté. Les pratiques appelées « demeures de Brahmā » (brahmavihāra) invitent à étendre des dispositions bénéfiques sans hostilité ni exclusion.

Il faut cependant distinguer cette extension de la bienveillance de l’affirmation moderne de droits subjectifs. Les textes bouddhiques situent l’éthique dans une analyse de la souffrance, de l’intention et de la libération ; les contextes sociaux et politiques des traditions bouddhiques furent très variés.

La nouveauté comparative réside dans la place des êtres sensibles. L’objet de la sollicitude ne se limite pas nécessairement à l’espèce humaine. Cette extension met au défi les universalismes qui fondent leurs obligations uniquement sur la rationalité humaine : faut-il avoir la raison pour mériter de ne pas souffrir ?

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796. Aśoka et les limites du dhamma impérial

Les édits d’Aśoka associent protection des êtres vivants, modération des conduites et attention portée aux différentes communautés du royaume. Ils ont souvent été interprétés comme la traduction politique d’une éthique bouddhique. Il convient pourtant de lire le dhamma des inscriptions comme un langage de gouvernement destiné à des populations diverses, non comme la reproduction intégrale d’une doctrine monastique.

Cette nuance explique pourquoi les édits comportent des recommandations familiales, administratives et religieuses. Le roi présente une morale publique adaptée à la gestion de son empire, tout en inscrivant son autorité dans ce programme. Le caractère exemplaire de certains principes n’efface pas les relations de domination qui rendent possible leur proclamation.

Une question demeure : une règle enseignée à tous par un souverain devient-elle universelle parce qu’elle s’adresse à tous, ou seulement lorsqu’elle peut être évaluée indépendamment de celui qui l’ordonne ? Cette différence permet de comparer Aśoka avec les théories modernes de l’autonomie morale.

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797. Mozi : le soin inclusif contre les guerres d’agression

Les écrits mohistes font du jiān ài — souvent mieux traduit par « soin inclusif » que par « amour universel » — une réponse aux désordres sociaux. Mozi reproche aux individus et aux États de privilégier abusivement leurs intérêts particuliers, entraînant attaques, vols, conflits et oppression des plus faibles.

Le projet mohiste ne demande pas nécessairement d’éprouver la même intensité affective pour chaque personne. Il insiste plutôt sur la conduite qui inclut les intérêts d’autrui. Un souverain qui tient compte des populations voisines aura moins de raisons de lancer une guerre d’agression ; une famille qui respecte les autres limite les violences réciproques.

Cette perspective est originale par l’articulation entre éthique et conséquences collectives. La norme peut être jugée sur son aptitude à réduire les dommages. Elle suscite cependant des objections : est-il possible ou souhaitable de neutraliser les obligations particulières qui unissent les membres d’une famille ? L’enjeu dépasse la simple opposition entre égoïsme et altruisme.

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798. Mencius : le jeune enfant et la naissance de la sollicitude

Mencius décrit la réaction d’une personne voyant soudain un jeune enfant sur le point de tomber dans un puits. Il soutient que l’émotion immédiate de compassion ne s’explique pas seulement par le calcul de récompenses, de réputation ou de bénéfices. Elle manifeste une disposition morale qui peut être cultivée.

Cette scène ne constitue pas une démonstration psychologique expérimentale au sens moderne. Elle est une expérience de pensée servant à mettre en évidence la capacité de reconnaître la vulnérabilité d’autrui. L’existence de cette disposition ne garantit d’ailleurs pas une sollicitude égale dans toutes les situations ; Mencius reconnaît la force des obligations familiales différenciées.

Le contraste avec Mozi est essentiel : comment prolonger la compassion spontanée sans abolir les relations particulières ? Une éthique peut-elle naître de la proximité et néanmoins se soucier de ceux qui se trouvent au-delà de cette proximité ? Le débat chinois fournit une réponse originale au problème du cercle moral.

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799. Confucius : la vertu s’étend-elle depuis la famille ?

Les Entretiens attribués à Confucius accordent une place majeure au rén, souvent traduit par « humanité » ou « bienveillance », ainsi qu’aux rites qui structurent les relations sociales. La culture de soi prend forme dans des situations concrètes : respect des parents, maîtrise du langage, attention aux autres et comportement approprié dans la communauté.

Le rén ne doit pas être assimilé immédiatement à une égale affection pour tous. Il s’exprime dans un ordre de relations différenciées. Son intérêt philosophique est de présenter la moralité comme un apprentissage relationnel plutôt que comme l’application mécanique d’un principe abstrait.

La comparaison avec les stoïciens fera émerger une question : peut-on partir des devoirs familiaux pour élargir progressivement le champ de la justice, ou faut-il commencer par reconnaître une communauté universelle de personnes ? Cette opposition n’est pas absolue, mais elle permet de distinguer deux façons importantes de concevoir l’éducation morale.

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800. La Chine ancienne : universel ne signifie pas uniforme

Les débats des Royaumes combattants ont opposé plusieurs conceptions de la conduite juste. Certaines écoles valorisent les modèles hérités des anciens sages et les relations hiérarchiques. Les mohistes insistent sur les effets bénéfiques d’une sollicitude plus inclusive. Les textes associés au Zhuangzi interrogent la prétention des distinctions conventionnelles à refléter une vérité définitive.

La coexistence de ces positions empêche de présenter la « pensée chinoise » comme une doctrine unique de l’harmonie. Les conflits portent sur la nature humaine, la place de l’émotion, la justification des rites et les conditions de la paix.

Le comparatisme peut ici produire une connaissance authentique : il montre que la question des obligations envers l’étranger n’appartient pas exclusivement à l’histoire méditerranéenne. Mais les solutions chinoises doivent être étudiées dans leur vocabulaire propre, sans les convertir en traductions anticipées du cosmopolitisme kantien.

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801. Étendre le cercle moral aux animaux : la vulnérabilité comme critère

Certaines traditions indiennes accordent une importance particulière à la non-violence (ahiṃsā) et à la limitation des dommages infligés aux êtres vivants. Les pratiques et doctrines varient fortement entre jaïnisme, bouddhismes et différentes écoles hindoues. Il serait abusif d’en faire une philosophie animale unique et homogène.

Ces positions posent toutefois un problème que l’universalisme de la raison humaine ne résout pas à lui seul : une créature doit-elle être capable de délibération pour devenir objet de considération morale ? Si la capacité à souffrir suffit à susciter une obligation, le périmètre de la justice dépasse potentiellement l’espèce humaine.

Le déplacement est profond. La fraternité entre peuples devient un cas particulier d’une interrogation plus large sur la vulnérabilité, la vie et la puissance. L’histoire des religions fournit ainsi des ressources pour discuter les limites anthropocentriques de certaines morales politiques.

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PARTIE V. Le cosmopolitisme stoïcien et romain

802. Le stoïcisme : les humains participent à une même cité rationnelle

Les stoïciens soutiennent qu’une parenté rationnelle unit les êtres humains. Le monde peut alors être comparé à une cité régie par une loi commune, laquelle ne se réduit pas aux décisions particulières des législateurs humains. Cette conception donne à la justice une portée dépassant les frontières et les statuts politiques.

Mais il serait trompeur de faire du stoïcisme une théorie achevée des droits modernes. Les stoïciens réfléchissent à la vertu, aux devoirs et à l’ordre rationnel de l’univers ; les formes institutionnelles de la reconnaissance universelle ne sont pas toujours précisées. De plus, leurs sociétés demeurent traversées par l’esclavage et des hiérarchies persistantes.

L’originalité est donc d’abord éthique : la distance géographique et la nationalité ne suppriment pas toute obligation morale. L’idée de cosmopolis constitue un instrument critique permettant de juger les frontières humaines à la lumière d’une appartenance plus vaste.

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803. Hiéroclès : les cercles concentriques de la sollicitude

Des témoignages attribuent au stoïcien Hiéroclès une représentation de nos relations sous la forme de cercles concentriques : soi-même, famille, proches, concitoyens et autres êtres humains. La tâche morale consiste à rapprocher progressivement les cercles extérieurs, en traitant comme plus proches des personnes qui semblent d’abord lointaines.

Il ne s’agit pas d’une obligation de ressentir exactement le même attachement pour tous. Le modèle reconnaît l’existence de relations particulières tout en refusant qu’elles justifient l’indifférence absolue envers les autres. Il cherche à articuler l’enracinement et l’extension de l’attention.

Cette image permet un dialogue particulièrement utile avec Confucius et Mencius. Le point de comparaison n’est pas une identité de doctrines, mais un problème structurel commun : comment former une disposition morale qui commence dans la proximité et peut s’étendre au-delà de celle-ci ?

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804. Cicéron : la communauté humaine et le devoir de ne pas nuire

Dans le De officiis, Cicéron réfléchit aux obligations attachées à la vie sociale. Les êtres humains participent à une communauté qui dépasse les liens de parenté et les intérêts particuliers. Ne pas nuire, respecter certains engagements et contribuer à des formes de coopération constituent des exigences de justice.

La portée générale de ces principes se confronte à des relations concrètes : famille, amitié, cité et République. Cicéron ne supprime donc pas les attaches politiques au profit d’une communauté purement abstraite. Il cherche à les ordonner dans une conception morale où certaines obligations peuvent valoir indépendamment des appartenances locales.

L’étude doit aussi replacer ses positions dans l’histoire romaine : citoyenneté hiérarchisée, impérialisme et esclavage. Une affirmation de la communauté humaine peut coexister avec des pratiques de domination. Cette tension invite à évaluer les principes autant par leurs usages réels que par leur formulation philosophique.

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805. Sénèque : l’esclave reste un être humain

Dans la lettre 47 à Lucilius, Sénèque critique les traitements humiliants infligés aux esclaves et insiste sur le caractère humain partagé de ceux qui sont juridiquement dominés. Il rappelle la fragilité des fortunes : un maître peut devenir esclave à son tour. L’argument vise à substituer au mépris une attitude de retenue et de reconnaissance.

Il ne faut toutefois pas convertir cette critique morale en programme abolitionniste. Sénèque n’y propose pas de supprimer l’institution de l’esclavage ; il examine la manière dont les maîtres devraient se conduire. La nouveauté éthique et la limite politique sont simultanément présentes.

Le texte permet d’étudier une question durable : reconnaître la dignité d’une personne suffit-il si les institutions maintiennent son absence de liberté ? Une morale des relations individuelles peut-elle compenser l’injustice d’un statut ? Ce problème se retrouvera dans les théories modernes du droit.

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806. Marc Aurèle : gouverner Rome, appartenir au cosmos

Marc Aurèle associe dans les Pensées pour moi-même une discipline personnelle à l’idée d’une communauté rationnelle. L’homme doit examiner ses jugements, contribuer au bien commun et reconnaître en autrui une parenté fondamentale. Il se pense à la fois membre d’une cité particulière et partie d’un ordre cosmique plus vaste.

Là encore, les circonstances de rédaction sont essentielles : Marc Aurèle est un empereur romain, et son règne s’inscrit dans des campagnes militaires et une administration impériale complexe. Les maximes d’entraide ne décrivent pas nécessairement tous les effets concrets de son gouvernement.

Cette tension rend son œuvre particulièrement intéressante. Elle montre que l’universalisme moral peut être formulé depuis le sommet d’un pouvoir inégalitaire. Sa valeur ne dépend donc pas seulement de l’intention de celui qui l’énonce ; elle doit être confrontée à la réalité des institutions qu’il dirige.

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PARTIE VI. Kant, Hegel, Nietzsche : universel et critique

807. Kant : l’humanité comme fin et non simple moyen

Dans la philosophie morale de Kant, chaque personne doit être considérée comme une fin en soi et non seulement comme un instrument au service des projets d’autrui. Cette formulation ne repose ni sur l’appartenance à une cité ni sur la faveur d’un souverain. Elle s’appuie sur la valeur normative de l’autonomie rationnelle.

Il faut toutefois distinguer le principe moral de son application historique. La pensée kantienne a aussi comporté des thèses problématiques sur les peuples et les catégories humaines, que les recherches actuelles examinent de manière critique. Un universalisme se doit d’être évalué à partir de la cohérence de ses critères et de ceux qu’il exclut.

La comparaison avec la pensée stoïcienne révèle une continuité de problème — reconnaître une communauté plus large que les institutions locales — mais non une identité de justification. Kant fonde l’obligation sur l’autonomie et l’universalisation de la maxime, plutôt que sur une physique cosmique gouvernée par le logos.

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808. Kant et la paix perpétuelle : l’étranger a-t-il un droit ?

Dans Vers la paix perpétuelle (1795), Kant distingue le droit public de l’État, le droit entre États et un droit cosmopolitique. Ce dernier comporte notamment un principe d’hospitalité : le visiteur étranger ne doit pas être traité en ennemi du seul fait de son arrivée. Il ne s’agit pas pour autant d’un droit général de s’installer partout sans conditions.

La précision est essentielle. Transformer l’hospitalité kantienne en liberté illimitée de migration déformerait son propos. Kant critique également les violences coloniales que les puissances européennes présentaient comme des entreprises commerciales ou civilisatrices. Le commerce ne saurait donner le droit de s’emparer d’une terre habitée.

La question centrale devient institutionnelle : comment passer d’un respect moral de l’étranger à des normes susceptibles de limiter la force des États ? Kant franchit ici un seuil qui n’était pas clairement présent dans les formules anciennes de la fraternité cosmique.

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809. Hegel : la reconnaissance réciproque et ses institutions

La pensée politique de Hegel fait de la liberté une réalité qui ne peut être comprise seulement comme un choix privé. Elle doit prendre une forme reconnue dans les rapports juridiques et les institutions. Dans les Principes de la philosophie du droit, le droit abstrait, la moralité et la vie éthique constituent des moments distincts de cette réalisation.

Le thème de la reconnaissance peut enrichir l’histoire de l’universalisme : il ne suffit pas de se déclarer membre d’une humanité commune ; il faut que les relations sociales permettent effectivement aux personnes de se voir reconnaître comme libres. Le travail de reconnaissance est donc plus exigeant qu’une simple profession de solidarité.

Mais le statut de l’État dans la philosophie hégélienne et les jugements historiques de Hegel sur certains peuples suscitent des critiques légitimes. Il ne faut pas traiter sa philosophie comme une justification neutre d’un progrès universel nécessaire. L’analyse doit conserver ses tensions entre universalité du concept et particularité historique.

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810. Nietzsche : l’universel peut-il masquer une volonté de puissance ?

Nietzsche soumet les valeurs morales à une enquête généalogique : d’où viennent-elles, quels types de vie favorisent-elles et quels rapports de force dissimulent-elles ? Sa critique de la compassion ne se réduit pas à l’indifférence devant la souffrance. Il se demande notamment si certaines formes de pitié n’entretiennent pas une relation de supériorité envers celui qui souffre ou n’empêchent pas la formation de ses propres forces.

Cette critique met l’universalisme devant une difficulté : une morale proclamée valable pour tous peut imposer un modèle particulier de l’existence en niant la diversité des besoins et des aspirations. Pourtant, cette objection ne suffit pas à abolir toute exigence de justice ; elle oblige plutôt à examiner la provenance et les effets des valeurs invoquées.

La confrontation avec Kant et Hegel doit rester précise. Kant cherche la validité universelle de l’obligation, Hegel la réalité institutionnelle de la liberté, Nietzsche les conditions vitales et historiques de l’évaluation. Leur désaccord concerne les critères mêmes de ce qui mérite d’être appelé bon.

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811. Comparer sans confondre : cinq universalismes, cinq limites

Les traditions étudiées permettent de distinguer plusieurs modèles. L’universalité politique de l’empire s’exprime dans un gouvernement de communautés diverses. L’universalité de la sollicitude étend l’attention au-delà des proches. L’universalité stoïcienne repose sur la raison commune. L’universalité kantienne cherche un fondement moral et juridique indépendant des appartenances. L’universalisme critique contemporain interroge les personnes qui restent exclues des catégories précédentes.

Aucun de ces modèles n’est garanti par la seule extension géographique. Un empire immense peut demeurer brutal ; une morale de proximité peut protéger efficacement des vulnérables ; un discours cosmopolite peut ignorer le statut des esclaves. Il faut toujours distinguer la portée d’un principe, les institutions capables de le réaliser et les effets concrets qu’il produit.

Le comparatisme doit également préserver la différence entre obligations envers les humains et envers les êtres sensibles en général. Le passage de l’un à l’autre n’est ni automatique ni évident. Il interroge la place que chaque tradition accorde à la raison, à la souffrance et à la réciprocité.

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812. Conclusion : la justice commence-t-elle au-delà de la frontière ?

L’histoire du sacré révèle que l’obligation morale n’a jamais été enfermée dans un seul modèle. Des souverains ont invoqué la justice pour légitimer leur pouvoir ; des sages ont demandé de protéger les faibles ; des philosophies ont imaginé une communauté s’étendant à tous les humains, parfois à tous les êtres sensibles. Ces propositions ont coexisté avec la guerre, l’esclavage et des hiérarchies très durables.

Cette contradiction constitue un résultat historique plutôt qu’une défaite de la recherche. Elle montre que les idées générales ne produisent pas d’elles-mêmes les institutions qui leur correspondent. L’historien doit retrouver leurs usages, leurs conflits et leurs transformations, sans attribuer aux sociétés anciennes la totalité des valeurs contemporaines.

Une conclusion philosophique peut néanmoins être formulée : la justice devient plus exigeante lorsque celui qui se trouve hors de notre groupe ne peut plus être considéré comme dépourvu de toute revendication. La naissance de l’universel n’est pas un événement datable une fois pour toutes ; c’est une série de débats sur les limites du « nous » et sur les raisons de les franchir.

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SYNTHÈSE — TYPOLOGIE COMPARATIVE

ANNEXE I — CHRONOLOGIE CRITIQUE

• Vers 1750 av. n. è. : règne de Hammurabi ; tradition royale de la protection du faible, avec sanctions différenciées.
• 539 av. n. è. : conquête de Babylone par Cyrus ; rédaction de l'inscription en akkadien connue sous le nom de cylindre de Cyrus.
• Ve siècle av. n. è. : tragédies grecques sur les suppliants et les obligations funéraires ; citoyenneté athénienne socialement restrictive.
• IVe siècle av. n. è. : Diogène de Sinope, dont les propos cosmopolites sont transmis par des sources postérieures ; Aristote et la Politique.
• IIIe siècle av. n. è. : Aśoka et ses édits rupestres ; développement du stoïcisme avec Zénon et ses successeurs.
• IIe–Ier siècles av. n. è. : traditions stoïciennes et débats politiques dans le monde méditerranéen ; Cicéron.
• Ier–IIe siècles de n. è. : Sénèque, Épictète, Marc Aurèle, Hiéroclès ; formulations romaines de la communauté humaine.
• 1795 : Vers la paix perpétuelle de Kant.
• 1821 : publication des Principes de la philosophie du droit de Hegel.
• 1887 : publication de la Généalogie de la morale de Nietzsche.

Repères chronologiques indicatifs : certaines œuvres anciennes sont transmises par des manuscrits nettement postérieurs aux auteurs qu’elles représentent.

ANNEXE II — LEXIQUE

• Cosmopolitisme : appartenance morale ou politique conçue à l'échelle d'un monde plus large que la cité ; sens variable selon les écoles.
• Xenía : relation d’hospitalité, souvent durable et réciproque, attestée dans le monde grec.
• Hiketéia : acte de supplication demandant protection ou secours.
• Oikeiōsis : processus stoïcien d’appropriation et de reconnaissance des relations entre soi, autrui et la nature.
• Jiān ài : expression mohiste désignant un soin inclusif, qui ne correspond pas nécessairement à un sentiment égal pour tous.
• Mettā / karuṇā : bienveillance et compassion dans des traditions bouddhiques ; elles n’ont pas exactement le même sens.
• Dhamma : terme polysémique ; dans les édits d’Aśoka, programme de conduite morale et gouvernementale.
• Universalité morale : portée générale d’une obligation ; à distinguer de l'égalité de statut juridique.
• Hospitalité cosmopolitique : dans le cadre kantien, droit de se présenter, sous conditions, sans être traité en ennemi.

ANNEXE III — QUESTIONS PHILOSOPHIQUES POUR MYTHOS

1. La justice envers les étrangers relève-t-elle d’un sentiment, d’une norme ou d’une institution ?
2. Une tolérance accordée par un monarque est-elle véritablement une liberté ?
3. L’égalité morale exige-t-elle une citoyenneté identique ?
4. Peut-on prendre soin de tous sans cesser de privilégier ses proches ?
5. Les êtres non humains peuvent-ils entrer dans le cercle moral ?
6. La raison commune suffit-elle à neutraliser les rapports de domination ?
7. Une théorie universelle est-elle cohérente lorsqu’elle justifie l’esclavage ?
8. Peut-on critiquer l’universalisme au nom de la diversité sans renoncer à condamner l’injustice ?

ANNEXE IV — PROGRAMME ICONOGRAPHIQUE

1. Cylindre de Cyrus, British Museum : vérifier la notice et la licence avant reproduction.
2. Édits rupestres d’Aśoka : photographies de sites identifiés, avec inscription, date et lieu.
3. Vestiges d’Argos : représenter le contexte de la supplication, sans prétendre illustrer directement la scène dramatique.
4. Iconographie des cyniques et stoïciens : distinguer portrait antique, copie romaine et reconstruction moderne.
5. Statue équestre de Marc Aurèle : Musei Capitolini, Rome, à légender avec précision.
6. Schéma original MYTHOS : les cercles de la sollicitude selon une reconstruction pédagogique, explicitement non assimilée à un manuscrit illustré de Hiéroclès.

BIBLIOGRAPHIE ET DOCUMENTS

• [R1] Stanford Encyclopedia of Philosophy, Cosmopolitanism (cadres et monde ancien). https://plato.stanford.edu/entries/cosmopolitanism/.
• [R2] Stanford Encyclopedia of Philosophy, Ancient Political Philosophy. https://plato.stanford.edu/entries/ancient-political/.
• [R3] British Museum, The Cyrus Cylinder, catalogue et contextualisation. https://www.britishmuseum.org/collection/object/W_1880-0617-1941.
• [R4] United Nations, documentation sur le cylindre de Cyrus et sa réception moderne. https://ask.un.org/faq/194027.
• [R5] Miriam Lichtheim, Ancient Egyptian Literature (3 volumes), University of California Press. https://www.ucpress.edu/.
• [R6] UCLA Encyclopedia of Egyptology, études sur Maât et société. https://escholarship.org/uc/nelc_uee.
• [R7] Musée du Louvre, Code de Hammurabi, stèle de justice. https://collections.louvre.fr/.
• [R8] Romila Thapar, A Translation of the Edicts of Aśoka, textes primaires traduits. https://projects.mcah.columbia.edu/indianart/pdf/asoka_thapar.pdf.
• [R9] Livius, Edicts of Ashoka, traductions des édits rupestres. https://www.livius.org/sources/content/ashoka-s-rock-edicts/.
• [R10] Homer, Odyssey, livres VI–IX ; Aeschylus, Suppliants ; Sophocles, Antigone. https://www.perseus.tufts.edu/hopper/.
• [R11] Stanford Encyclopedia of Philosophy, Mohism. https://plato.stanford.edu/entries/mohism/.
• [R12] Stanford Encyclopedia of Philosophy, Cosmopolitanism, dossier sur Diogène et les stoïciens. https://plato.stanford.edu/entries/cosmopolitanism/.
• [R13] Stanford Encyclopedia of Philosophy, The Emotions in Early Chinese Philosophy. https://plato.stanford.edu/entries/emotions-chinese/.
• [R14] Stanford Encyclopedia of Philosophy, Chinese Ethics. https://plato.stanford.edu/entries/ethics-chinese/.
• [R15] Stanford Encyclopedia of Philosophy, Stoicism, section cosmopolitanisme. https://plato.stanford.edu/entries/stoicism/.
• [R16] Stanford Encyclopedia of Philosophy, Kant’s Social and Political Philosophy. https://plato.stanford.edu/entries/kant-social-political/.
• [R17] Stanford Encyclopedia of Philosophy, Hegel’s Social and Political Philosophy. https://plato.stanford.edu/entries/hegel-social-political/.
• [R18] Stanford Encyclopedia of Philosophy, Aristotle’s Political Theory. https://plato.stanford.edu/entries/aristotle-politics/.
• [R19] Aristote, Politique I, III, éditions grecques et traductions. https://www.perseus.tufts.edu/hopper/.
• [R20] Stanford Encyclopedia of Philosophy, Buddhist Ethics. https://plato.stanford.edu/entries/ethics-indian-buddhism/.
• [R21] Stanford Encyclopedia of Philosophy, Friedrich Nietzsche. https://plato.stanford.edu/entries/nietzsche/.

État : manuscrit de recherche non publié. Certains textes anciens nécessitent une vérification philologique sur édition critique avant usage académique.

MYTHOS — AUX ORIGINES DU SACRÉ