Origines du sacré — Manuscrit intégral, partie 1/9

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MYTHOS — GRANDE ENCYCLOPÉDIE DES ORIGINES DU SACRÉ

Édition intégrale de recherche en vingt tomes · 31 octobre 2026 · 772 chapitres · Non publiée sur WordPress.

Note éditoriale. Cette intégrale rassemble les volumes I à XX et conserve leurs textes. Elle constitue un manuscrit de recherche, non une publication universitaire évaluée par les pairs. Les variations de bibliographie entre tomes et certaines interprétations doivent être harmonisées lors d'une relecture scientifique. Les crédits et licences des photographies sont à contrôler avant toute mise en ligne.

AVANT-PROPOS — TOMES I À IV

TOME I — HOHLE FELS ET LES PREMIÈRES IMAGES

Hohle Fels — La naissance des images, des sons et des signes dans l’Europe glaciaire

MYTHOS · Édition de travail · 30 octobre 2026

Introduction — un laboratoire de l'esprit symbolique

Hohle Fels, parfois orthographié Hohler Fels, n'est pas une « grotte aux origines de la religion » au sens où l'on pourrait identifier un sanctuaire, un clergé ou une divinité. C'est un ensemble archéologique exceptionnel où plusieurs familles d'objets — sculptures, instruments de musique, pigments, parures, outils et restes de faune — peuvent être observées dans leur contexte stratigraphique. L'intérêt du site est précisément cette association : elle invite à étudier les pratiques sociales et symboliques des populations du Paléolithique, sans transformer des hypothèses en certitudes.

Les pièces qui ont rendu la grotte célèbre appartiennent surtout à l'Aurignacien, première grande tradition technique du Paléolithique supérieur européen, généralement liée à l'expansion d'Homo sapiens. La séquence archéologique ne se limite toutefois pas à cette période : elle s'étend jusqu'au Paléolithique moyen, associé aux Néandertaliens, et comprend également des occupations gravettiennes et magdaléniennes. L'analyse doit donc se garder de réunir artificiellement, sous une même « religion de Hohle Fels », des objets séparés par plusieurs millénaires.

1. Géographie et environnement glaciaire

La grotte se trouve près de Schelklingen, dans la vallée de l'Ach, au sud-ouest de l'Allemagne, au sein du Jura souabe (Bade-Wurtemberg). Elle est creusée dans des calcaires jurassiques. Selon le musée de Blaubeuren, un couloir d'environ vingt mètres débouche sur une grande salle d'environ 500 m². Le contexte karstique a favorisé la conservation de niveaux archéologiques particulièrement riches.

À l'époque aurignacienne, le paysage régional n'avait rien de l'Allemagne forestière actuelle. Dans des conditions généralement froides et souvent ouvertes, les hommes côtoyaient des mammouths, des chevaux sauvages, des rennes, des bouquetins, des ours des cavernes et des carnivores. Les changements climatiques et la mobilité saisonnière influençaient probablement l'exploitation de la vallée, l'accès aux matières premières et l'organisation des haltes.

Le site appartient à un ensemble de six grottes inscrit sur la Liste du patrimoine mondial de l'UNESCO en 2017 : dans la vallée de l'Ach, Hohle Fels, Geißenklösterle et Sirgenstein ; dans celle de la Lone, Vogelherd, Hohlenstein-Stadel et Bockstein. Ces noms sont essentiels pour comparer les traditions régionales sans confondre les lieux de découverte.

2. Deux siècles d'archéologie et de réévaluation

Les premières recherches remontent à 1870-1871, notamment avec Oscar Fraas et le pasteur Hartmann. Elles participaient aux débats du XIXe siècle sur l'ancienneté de l'humanité et sa coexistence avec la faune fossile. Les techniques d'excavation d'alors ne permettaient évidemment pas toujours le contrôle stratigraphique que l'on exige aujourd'hui. Cette première phase révèle autant l'histoire de l'archéologie que celle du site.

Après plusieurs campagnes intermittentes, les travaux systématiques de l'université de Tübingen reprennent en 1977 sous la direction de Joachim Hahn ; Nicholas J. Conard dirige des campagnes régulières depuis 1997. La fouille par unités fines, le tamisage humide des sédiments et les analyses de laboratoire rendent possible la récupération de minuscules fragments d'ivoire, d'os et de pigments. Plusieurs découvertes remarquables sont ainsi apparues non seulement dans la tranchée, mais au cours de l'examen du matériel tamisé.

L'archéologie ne livre donc pas les objets tous faits : elle recompose, fragment après fragment, un contexte. Chaque attribution culturelle dépend de la position stratigraphique, des relations de terrain, des datations et des comparaisons technologiques. C'est une condition indispensable de toute interprétation de l'art ou du rituel.

3. Stratigraphie : Néandertaliens, Aurignacien, Gravettien, Magdalénien

Les couches profondes renferment une industrie du Paléolithique moyen comportant notamment des techniques de débitage Levallois, attribuées aux Néandertaliens. Une zone relativement pauvre en vestiges sépare certains niveaux de cet ensemble des occupations postérieures. Les couches aurignaciennes ont livré des milliers d'éclats et d'outils, ainsi que des objets en os, en bois de cervidé et en ivoire.

Les niveaux gravettiens renseignent sur des occupations ultérieures. Un cas spectaculaire concerne une vertèbre d'ours des cavernes portant une pointe lithique et des traces de découpe, documentant un épisode de mise à mort ou de chasse humaine. Enfin, au Magdalénien, les occupants ont laissé des industries lithiques et osseuses différentes, des objets de parure et des pierres ornées de points rouges. Les pierres peintes ne doivent pas être attribuées par défaut à l'époque de la Vénus : une partie essentielle de cet assemblage appartient à la fin du Paléolithique supérieur.

Point de méthode : « Hohle Fels » désigne un lieu utilisé à plusieurs époques, pas une culture homogène. On ne saurait dater une peinture, une flûte et un outil uniquement en invoquant le nom de la grotte.

4. Comment dater des œuvres vieilles d'environ 40 000 ans ?

Les chiffres cités dans les publications ne sont pas tous équivalents. Un âge radiocarbone brut (en années 14C BP) doit être calibré pour être traduit en années calendaires ; « BP » renvoie conventionnellement à 1950. La matière organique analysée se trouve parfois près de l'objet, plutôt que dans l'objet lui-même. La datation résulte alors d'un faisceau d'indices : stratigraphie, datations radiocarbone multiples et cohérence de l'association archéologique.

Pour la Vénus, Nicholas Conard écrivait en 2009 qu'elle avait été réalisée au moins 35 000 années calendaires auparavant. Le musée de Blaubeuren la présente aujourd'hui comme une figurine d'environ 40 000 ans. Il est donc raisonnable de retenir l'ordre de grandeur d'environ 40 000 ans, tout en précisant que le chiffre n'est pas une date annuelle exacte.

La couche Vb, à la base de l'Aurignacien de la grotte, revêt une importance majeure. Pour les flûtes et d'autres objets associés, l'âge avoisine également la phase ancienne de cette occupation. Une prudence supplémentaire s'impose lorsqu'une publication ancienne et un article récent utilisent des courbes de calibration différentes.

5. Les habitants : économie, chasse et techniques

Les chasseurs-cueilleurs aurignaciens n'étaient pas des hommes « primitifs » au sens d'une incapacité technique. Leur équipement associait lames et outils de pierre, pointes de projectile, aiguilles ou alênes selon les contextes, objets d'os et de bois de cervidé et travaux élaborés sur l'ivoire. Les fossiles animaux, les fractures et les traces de coupe aident à reconstruire les gestes de boucherie, le traitement des peaux et la consommation.

Les restes de mammouth, de cheval, de renne et de bouquetin révèlent la place de la grande faune dans ces environnements glaciaires. Mais l'ivoire n'était pas seulement une réserve de matière utilitaire : la fabrication de perles, de pendentifs, de figurines et d'instruments mobilisait des savoir-faire spécialisés.

Il serait excessif d'imaginer une communauté de sculpteurs séparée des autres activités, ou d'attribuer l'ensemble des œuvres à un sexe déterminé. L'archéologie permet de reconnaître une chaîne opératoire et parfois un usage ; elle ne permet que rarement d'identifier un artiste, un commanditaire ou un « spécialiste religieux ».

6. L'ivoire de mammouth : une matière transformée

Une défense de mammouth est une matière dure, composite et courbe. La sculpter implique d'en détacher des volumes, de les réduire, de les régulariser, de les graver et de les polir avec des outils disponibles à l'époque. Les dizaines de milliers de déchets lithiques et les nombreux fragments liés au travail de l'ivoire montrent une activité de production sur place, non la simple présence occasionnelle d'objets finis.

Les pièces d'Hohle Fels offrent une véritable leçon d'archéologie expérimentale : pour comprendre une statuette, il faut documenter le temps de travail, la manière dont la défense est exploitée, les marques d'outil, la possibilité d'une suspension et les altérations postérieures à l'enfouissement.

Cette production oblige à dépasser l'opposition commode entre « art » et « technique ». Un objet figuratif pouvait être beau, transportable, socialement important, manipulé, réparé ou réemployé. La polyvalence de ces artefacts ne rend pas leur signification arbitraire ; elle explique au contraire pourquoi il est si difficile d'en retrouver une fonction unique.

7. La Vénus : description minutieuse d'une figure féminine

Découverte en septembre 2008 en plusieurs fragments puis réassemblée, la Vénus de Hohle Fels mesure 5,97 cm et pèse 33,3 g d'après la fiche d'inventaire du musée de Blaubeuren. Elle est taillée dans l'ivoire de mammouth. Les seins sont volumineux ; la région génitale est clairement signalée ; les bras sont courts et les mains détaillées. Les incisions sur le corps n'ont pas toutes une interprétation certaine.

À la place d'une tête identifiable, la figure possède une saillie perforée. Cette particularité a conduit à la considérer comme un pendentif ou un objet suspendu. La suspension est plausible, sans qu'on puisse identifier le porteur, la fréquence d'utilisation ou les circonstances de sa présentation.

L'expression « Vénus » appartient au vocabulaire moderne de l'archéologie. Elle n'indique ni continuité avec Aphrodite, ni culte établi d'une « Grande Déesse » à la préhistoire. Le terme décrit une convention de classement, pas le nom indigène de l'objet. Quant à la grossesse, elle n'est pas directement démontrée par l'anatomie de la sculpture et ne doit pas être présentée comme un fait.

8. La Vénus : hypothèses et controverses

Plusieurs lectures ont été proposées : accentuation de la sexualité, représentation d'un corps féminin, objet de protection, support identitaire, amulette, mémoire d'une expérience corporelle ou élément d'un récit. Une interprétation en divinité de la fécondité demeure possible au sens large, mais elle n'est ni contrôlable ni supérieure par défaut aux autres.

L'article de Melissa K. Stannard et Michelle C. Langley, publié en ligne en 2020 puis dans le Cambridge Archaeological Journal de 2021, a rouvert la question de la tête. Et si la sculpture avait comporté un élément organique aujourd'hui disparu ? Et si elle avait été réparée ou remaniée après une cassure ? Ces scénarios restent des hypothèses, mais ils rappellent que l'état archéologique d'un objet n'est pas forcément son état initial.

La lecture d'une « déesse-mère » pose un problème méthodologique : elle projette sur le Paléolithique les catégories, bien plus tardives, des panthéons antiques documentés. On ne peut déduire un monothéisme féminin, un matriarcat ou une organisation politique de la seule présence d'une figurine sexuée. L'image constitue une donnée ; le culte, la doctrine et le mythe sont des reconstructions possibles qui demandent d'autres indices.

9. Animaux sculptés : cheval, oiseau et petites sculptures

En 2003, Nicholas Conard a publié trois figurines d'ivoire provenant de la grotte : un équidé interprété comme une tête de cheval, un oiseau aquatique et une figure composite présentant des traits humains et félins. Ces œuvres attestent une représentation très précoce des animaux et une capacité à sélectionner leurs traits distinctifs.

Les animaux peints ou sculptés ne sont pas de simples « illustrations de chasse ». Un oiseau peut être observé comme ressource alimentaire, comme élément saisonnier du milieu, comme objet d'identification ou comme figure de récit. L'archéologie ne permet pas toujours de départager ces fonctions. Il faut éviter de confondre l'identification zoologique d'une sculpture avec la restitution d'un récit mythologique précis.

La découverte d'objets de très petit format favorise l'hypothèse d'images manipulables et transportables. Le polissage et l'usure peuvent suggérer l'usage répété, mais ils ne donnent pas directement accès à la parole, à l'émotion ou au geste rituel associé.

10. Figures hybrides : humains et animaux

Le petit être anthropo-félin découvert à Hohle Fels constitue l'une des données les plus stimulantes pour l'histoire de l'imagination humaine. Il ne faut pas le confondre avec le grand Löwenmensch (« Homme-lion »), célèbre sculpture provenant de Hohlenstein-Stadel, autre grotte du Jura souabe. La ressemblance thématique n'efface pas la différence des sites et des objets.

Une figure composite manifeste la possibilité de combiner, dans une même représentation, des attributs appartenant à plusieurs catégories d'êtres. Elle peut être rapprochée, sur le plan conceptuel, des créatures hybrides de mythologies postérieures, mais ce rapprochement est analogique et non généalogique. Nous ne savons pas si la figure évoquait une transformation, un déguisement, un ancêtre, une entité surnaturelle ou un jeu d'imagination.

Parler de « chamanisme » est également délicat : le mot renvoie à des institutions ethnographiques précises et sa transposition au Paléolithique ne saurait être automatique. L'hypothèse est pertinente à discuter, non à proclamer.

11. La flûte : son, geste, mémoire collective

Environ soixante-dix centimètres séparaient la découverte de la Vénus et celle de fragments d'une flûte en os de vautour fauve. L'instrument, reconstitué à partir de douze fragments, conserve un embouchure, cinq trous de jeu et atteint environ 21,8 cm. Il constitue un témoignage matériel exceptionnel de la musique aurignacienne, autour de 40 000 ans avant le présent.

La publication de Conard, Malina et Münzel dans Nature (2009) décrit aussi des flûtes en ivoire et en os dans les grottes voisines. Il faut distinguer la preuve de l'instrument de toute reconstitution d'une mélodie ancienne : aucun air, rythme ou répertoire musical de Hohle Fels n'a été transmis. Les reconstructions sonores modernes sont des expériences, pas des enregistrements historiques.

La musique permet néanmoins de discuter la coordination collective, l'apprentissage, la mémoire des gestes et la possibilité de performances sociales. Elle aurait pu accompagner la danse, des récits, le repos, le jeu ou un rituel. Dans l'état des connaissances, ces possibilités ne peuvent être classées par certitude.

12. Ocre, peinture et signes

Une étude systématique publiée par Velliky et ses collègues en 2018 a recensé 869 artefacts d'ocre dans la séquence du Paléolithique supérieur de Hohle Fels ; 27 présentaient des modifications attribuables à l'action humaine. Le matériel témoigne d'utilisations répétées des pigments au fil d'occupations distinctes.

Des pierres décorées de rangées de points rouges appartiennent notamment aux niveaux magdaléniens. Leur existence ne prouve pas la présence d'une grande galerie peinte de la même époque que la Vénus. L'ocre a pu servir à colorer des surfaces ou des objets, à préparer des matériaux, à marquer des corps ou à exécuter des images ; l'emploi exact de chaque pièce doit être reconstruit indépendamment.

Le débat central n'est pas seulement « peinture ou non ? », mais la façon dont les matières colorantes participaient aux techniques et aux signes sociaux. Une matière pigmentaire devient document sur la pensée humaine lorsque son contexte, son emploi et ses transformations sont étudiés ensemble.

13. Un outil pour fabriquer des cordes : la technique invisible

Un bâton d'ivoire perforé, découvert en 2015 dans une couche aurignacienne, mesure environ 20,4 cm. Il possède quatre ouvertures finement aménagées avec des rainures hélicoïdales. L'étude expérimentale de Nicholas Conard et Veerle Rots, publiée dans Science Advances en 2024, a montré que des répliques pouvaient servir à aligner et transformer des fibres en cordelettes ou cordes.

Des analyses de traces et de résidus soutiennent cette interprétation fonctionnelle. Elle reste une proposition archéologique argumentée par une convergence de résultats, plutôt qu'une scène filmée du passé. La découverte donne surtout accès à une technologie qui conserve mal ses produits : fibres, nœuds, cordages, systèmes de fixation.

Des cordes pouvaient servir à transporter, réparer, attacher, assembler ou tendre des matériaux. Leur fabrication suppose un savoir de la torsion et du comportement des fibres. L'objet est décisif parce qu'il replace l'art dans un univers de compétences techniques complémentaires, plutôt que dans une sphère isolée de contemplation.

14. Bijoux, parures et identité

La grotte a livré des pendentifs en ivoire, des dents perforées et divers objets qui attestent des pratiques de parure. Leur taille et leurs perforations montrent une attention à la fixation sur des cordons, des vêtements ou le corps. La parure peut indiquer un style partagé, une relation, un événement, un apprentissage ou une appartenance ; sa signification exacte reste non documentée.

Dans une société dont on ne possède ni archives ni récits écrits, la circulation de petites pièces est difficile à reconstruire. Les comparaisons typologiques entre grottes voisines peuvent toutefois aider à dessiner des réseaux de formes et de matières. Il s'agit alors d'analyser les connexions sociales à travers la répétition de gestes et de motifs, sans inventer une identité tribale ou une autorité sacerdotale.

15. Actualité scientifique : deux oiseaux découverts en 2025, présentés en 2026

Le 29 juillet 2026, l'université de Tübingen et le musée de Blaubeuren ont présenté deux nouvelles figurines d'oiseaux en ivoire, issues de la campagne de 2025. Leur morphologie évoque des lagopèdes (Lagopus sp.) : l'une semble au repos ; l'autre présente des ailes déployées. Chacune mesure seulement deux à trois centimètres.

La présentation de ces pièces a été accompagnée de nouveaux fragments de flûte en os de vautour. Cette actualité, relayée par Nature le 29 juillet 2026, montre que l'inventaire symbolique de Hohle Fels est loin d'être clos. Les nouvelles découvertes modifient la compréhension de la diversité zoologique représentée et soulignent le rôle du tamisage dans la reconnaissance de minuscules sculptures.

Réserve documentaire : l'annonce publique et la publication initiale des trouvailles ne signifient pas qu'une monographie définitive de toutes leurs fonctions, associations et datations soit déjà disponible. Il est nécessaire de suivre les publications stratigraphiques et techniques à venir.

16. Chronologie comparative mondiale

Les découvertes du Jura souabe appartiennent aux plus anciennes traditions connues de sculpture figurative en trois dimensions. Elles ne doivent cependant plus être présentées comme « le premier art figuratif au monde ». Des images peintes plus anciennes ont été datées en Asie du Sud-Est. Une étude de 2024 dans Nature propose un âge minimal de 51 200 ans pour une scène figurative à Leang Karampuang, sur l'île de Sulawesi (Indonésie).

Il existe également en Afrique des incisions et autres manifestations graphiques remontant bien au-delà de 40 000 ans. Une histoire globale doit distinguer l'art figuratif sur support mobilier, la peinture pariétale, les gravures géométriques, les parures et la musique. Ce sont des catégories de preuve différentes, souvent conservées selon des conditions inégales.

Pour l'Europe, on peut utilement rapprocher Hohle Fels de Geißenklösterle et Vogelherd, mais aussi du grand Homme-lion de Hohlenstein-Stadel, puis des ensembles de l'art pariétal tels que Chauvet. La profondeur chronologique interdit de supposer une « naissance soudaine de l'art » dans une seule vallée.

17. Le problème du sacré : hypothèse et preuve

Les statuettes, les instruments, les pigments et les figurations hybrides soulèvent une question légitime : ont-ils été mobilisés dans des gestes que nous qualifierions de religieux ou de rituels ? La réponse courte est que des pratiques symboliques complexes sont bien attestées, mais qu'aucune cosmologie complète n'est récupérable à partir des objets seuls.

Trois erreurs sont à éviter. La première est de baptiser « déesse » toute figure féminine. La deuxième consiste à prendre chaque animal pour un totem ou chaque hybride pour un dieu. La troisième est d'expliquer tous les vestiges par une religion unique, persistante pendant des dizaines de millénaires. À l'inverse, refuser toute possibilité de comportement rituel serait également excessif.

Une démarche équilibrée confronte les interprétations aux observations. Un objet porté en pendentif est peut-être une parure, un signe identitaire, une protection symbolique ou plusieurs de ces choses simultanément ; seule l'identification d'indices spécifiques permet de hiérarchiser les hypothèses.

18. Anthropologie, mémoire et naissance des récits

MYTHOS peut traiter la grotte comme un point d'entrée dans une histoire très longue des capacités narratives humaines, à condition de préciser ce qui relève de la continuité générale et ce qui relève de filiations historiques documentées. Les êtres composites montrent que l'imagination peut articuler les catégories « humain » et « animal ». Les figurines sexuelles montrent une sélection et une amplification de traits corporels. La flûte suggère une pratique sonore organisée. Mais aucune de ces pièces ne livre le texte d'un mythe.

Les comparaisons avec l'Égypte, la Mésopotamie, la Grèce ou les traditions autochtones permettent de construire des questions : comment une communauté personnifie-t-elle le non-humain ? Comment un corps devient-il porteur de sens ? Quel rôle jouent les performances sonores dans la transmission collective ? Il faut toutefois rappeler qu'un parallèle fonctionnel n'est pas la preuve d'une filiation culturelle.

Hohle Fels démontre surtout qu'une pensée symbolique élaborée, ancrée dans des productions matérielles et corporelles, précédait de très loin l'écriture, les cités et les grands panthéons antiques. C'est une antériorité de facultés humaines, non une généalogie automatique des dieux historiques.

19. Les niveaux de certitude — méthode MYTHOS

Attesté par les vestiges : la présence d'une figurine féminine en ivoire, d'une flûte en os de vautour, de sculptures animales et composites, de parures, d'outils spécialisés, d'ocre et d'occupations de plusieurs périodes. La localisation des trouvailles, les dimensions des objets et les caractères matériels sont vérifiables.

Interprétations fortes : une pratique figurative et musicale ancienne ; une technologie du travail de l'ivoire ; une fabrication plausible de cordes à l'aide du bâton perforé, étayée par des expériences ; des usages de pigments au cours du Paléolithique supérieur.

Hypothèses ouvertes : signification sexuelle ou protectrice de la Vénus, identité des personnes qui portaient les objets, caractère rituel des performances musicales, rôle des figures hybrides, existence d'un élément périssable complétant la tête de la figurine.

Non démontré : nom des divinités éventuelles, « religion de la Grande Déesse », matriarcat paléolithique, mélodies jouées, récits mythologiques particuliers ou ligne directe reliant la Vénus à Aphrodite et à d'autres déesses antiques.

20. Conservation, musée et avenir des recherches

L'ensemble des grottes du Jura souabe est inscrit au patrimoine mondial depuis 2017 en raison de la valeur exceptionnelle de ses témoignages de création figurative et musicale. L'inscription vise aussi à protéger un patrimoine fragile, dont les dépôts archéologiques continuent de livrer des données.

Les principaux originaux issus de Hohle Fels sont présentés au Museum für Urgeschichte und Eiszeitkunst (URMU) de Blaubeuren. Les catalogues numériques du musée permettent d'étudier les fiches d'objets, et certaines ressources sont consultables en trois dimensions. La recherche associe fouilles, archéozoologie, analyses de résidus, datations, microscopie et expérimentations.

La priorité scientifique n'est pas de décréter un « premier homme artiste », mais de préciser les chronologies, la formation des dépôts, les modalités de fabrication, les contextes d'utilisation et les relations entre les différentes vallées et les autres régions du monde.

Conclusion générale

Hohle Fels est essentiel non parce qu'il livrerait une religion perdue dont nous pourrions déchiffrer les croyances, mais parce qu'il documente la densité technique, matérielle et symbolique de groupes humains très anciens. La Vénus révèle une figuration remarquable du corps ; les oiseaux et les formes hybrides, la capacité de représentation et de combinaison ; les flûtes, une pratique sonore élaborée ; les objets de parure et le bâton perforé, l'intégration des savoir-faire dans la vie sociale.

Pour MYTHOS, la conclusion doit demeurer exigeante : avant les théogonies écrites, les mythes nommés et les temples, il existait déjà des humains capables de fabriquer des images, d'organiser des sons, de produire des signes et, vraisemblablement, de transmettre des récits. Les objets de Hohle Fels éclairent cette capacité ; ils ne permettent pas de transcrire des mythes oubliés.

Bibliographie

• Conard, N. J. (2003). Palaeolithic ivory sculptures from southwestern Germany and the origins of figurative art. Nature 426, 830–832. https://doi.org/10.1038/nature02186
• Conard, N. J. (2009). A female figurine from the basal Aurignacian of Hohle Fels Cave in southwestern Germany. Nature 459, 248–252. https://doi.org/10.1038/nature07995
• Conard, N. J., Malina, M. & Münzel, S. C. (2009). New flutes document the earliest musical tradition in southwestern Germany. Nature 460, 737–740. https://doi.org/10.1038/nature08169
• Stannard, M. K. & Langley, M. C. (2021). The 40,000-Year-Old Female Figurine of Hohle Fels: Previous Assumptions and New Perspectives. Cambridge Archaeological Journal 31(1), 21–33. https://doi.org/10.1017/S0959774320000207
• Conard, N. J. & Rots, V. (2024). Rope making in the Aurignacian of Central Europe more than 35,000 years ago. Science Advances 10, eadh5217. https://doi.org/10.1126/sciadv.adh5217
• Velliky, E. C. et al. (2018). Ochre and pigment use at Hohle Fels cave. PLOS ONE — étude des pigments. https://pmc.ncbi.nlm.nih.gov/articles/PMC6307870/
• Conard, N. J., Janas, A. & Zeidi, M. (2026). Hochwertige Funde aus dem Mittelpaläolithikum und zwei aurignacienzeitliche Vogeldarstellungen aus dem Hohle Fels bei Schelklingen. Archäologische Ausgrabungen in Baden-Württemberg 2025, 46–52. https://uni-tuebingen.de/universitaet/aktuelles-und-publikationen/pressemitteilung/zwei-vogelfiguren-sind-fund-des-jahres-aus-der-unesco-welterbehoehle-hohle-fels/
• Callaway, E. (2026). 40,000-year-old bird carvings provide clues to how ice age humans flourished. Nature 655, 1120–1122. https://doi.org/10.1038/d41586-026-02312-y
• Oktaviana, A. A. et al. (2024). Narrative cave art in Indonesia by 51,200 years ago. Nature 631, 814–818. https://doi.org/10.1038/s41586-024-07541-7
• UNESCO (2017). Caves and Ice Age Art in the Swabian Jura. Patrimoine mondial, site 1527. https://whc.unesco.org/en/list/1527/
• Université de Tübingen. Hohle Fels — site de fouilles, chronologie, industries et découvertes. Présentation institutionnelle. https://uni-tuebingen.de/en/faculties/faculty-of-science/departments/geosciences/work-groups/prehistory-and-archaeological-sciences/ina/early-prehistory-quaternary-ecology/research/excavations/germany/hohle-fels/
• URMU Blaubeuren. Frauenstatuette — fiche d'inventaire de la Vénus. Catalogue numérique. https://www.urmu.de/digitale-sammlung/objekt/frauenstatuette-1977-0119-0030-9000
• URMU Blaubeuren. Hohle Fels — stratigraphie et recherches. Musée de la préhistoire. https://www.urmu.de/en/welterbe/fundstellen/hohle-fels

TOME II — PRÉHISTOIRE DU SACRÉ

MYTHOS — AUX ORIGINES DU SACRÉ

Tome II — De la mémoire des morts aux premiers paysages rituels

Encyclopédie critique des religions et des mythologies — édition augmentée du 30 octobre 2026. Complément au dossier « Hohle Fels — La naissance des images, des sons et des signes dans l'Europe glaciaire ». État : manuscrit préparé pour MYTHOS, non publié sur WordPress.

Thèse et méthode. Les premières pratiques symboliques ne sont pas synonymes de religion constituée. Une sépulture démontre un geste envers le défunt, une figurine démontre un travail de représentation, un lieu construit démontre une activité collective. Le passage à la croyance en des êtres surnaturels exige des arguments complémentaires. Le dossier distingue donc vestige constaté, interprétation raisonnée et hypothèse non vérifiable.

21. Définir le sacré sans inventer une religion paléolithique

Comment retrouver la religion dans une société dont il ne subsiste aucun texte, aucun récit conservé et aucun témoin pouvant expliquer les pratiques ? La première difficulté est conceptuelle. Il n'existe pas de définition universellement acceptée de la religion : certaines traditions placent des dieux personnels au centre de leur système ; d'autres mettent l'accent sur les ancêtres, les règles rituelles, les lieux ou la transmission d'une manière de vivre. La notion occidentale de « croyance » elle-même ne suffit pas à englober toutes les formes de religion.

Pour une enquête archéologique, il convient de distinguer cinq niveaux. La symbolisation associe un support matériel à un sens social : perle, couleur, motif ou image. La ritualisation répète ou règle des gestes qui dépassent leur seule efficacité technique. Le traitement différencié des morts confère à certains corps et lieux une attention particulière. La narration mythique raconte des origines, des transformations ou des relations entre humains et non-humains. L'institution cultuelle implique un dispositif plus explicitement organisé : spécialistes, lieux d'assemblée, objets consacrés, transmission de prescriptions. Rien n'impose que ces cinq niveaux apparaissent simultanément ni dans cet ordre.

Émile Durkheim, en 1912, définissait le fait religieux à partir de la distinction entre choses sacrées et profanes et des pratiques collectives qui s'y rapportent. Cette approche a une valeur heuristique : un rocher, un animal, un foyer ou une personne peuvent être traités comme appartenant à un ordre particulier, même sans statue divine. Elle ne constitue cependant pas un détecteur archéologique automatique. On ne peut pas prouver qu'un galet fut « sacré » uniquement parce qu'il est insolite. De même, nous devons résister à la tentation de reconstituer une croyance universelle qui aurait traversé intacte 100 000 ans de préhistoire.

Niveau de certitude : distinction analytique moderne utile ; les catégories attribuées aux acteurs préhistoriques ne sont pas directement observables.

22. Bien avant Hohle Fels : Néandertal et la diversité des comportements symboliques

L'histoire des origines du sacré ne commence pas avec le premier Homo sapiens installé en Europe occidentale. Les Néandertaliens manipulaient des pigments, sélectionnaient des objets parfois inhabituels, intervenaient dans des grottes profondes et, dans certains contextes, enterraient des morts. Ces faits interdisent le récit simpliste d'une humanité « spirituelle » qui aurait brusquement remplacé une humanité antérieure exclusivement utilitaire.

À Krapina, en Croatie, huit serres de pygargue à queue blanche, vieilles d'environ 130 000 ans, présentent des traces de découpe et de polissage. Les chercheurs y voient un assemblage compatible avec une parure. L'interprétation exacte reste discutée, mais le choix d'un élément animal rare, spectaculaire et difficile à obtenir est important. À la Cueva de los Aviones, en Espagne, des coquillages perforés et des matières colorantes sont associés à des dépôts âgés d'environ 115 000 à 120 000 ans : ils suggèrent des usages sociaux et symboliques, sans révéler de théologie.

Ces découvertes font apparaître un problème capital. Les hommes préhistoriques n'étaient pas nécessairement divisés entre ceux qui « avaient l'esprit symbolique » et ceux qui en étaient dépourvus. Les comportements varient selon les milieux, les matériaux accessibles, la conservation des sites et les conventions propres aux groupes. Les activités symboliques peuvent produire très peu de vestiges, notamment lorsque les supports sont du bois, des fibres, de la peau, du corps peint ou la parole.

Documents : Radovčić et al., 2015, PLOS ONE ; Hoffmann et al., 2018, Science Advances.

23. Bruniquel : une construction au fond de la grotte, 176 500 ans avant nous

La grotte de Bruniquel, dans le Tarn-et-Garonne, contient deux structures annulaires élaborées à partir de segments de stalagmites brisées. Elles se trouvent à environ 336 mètres de l'entrée préhistorique. Des indices de chauffe attestent l'usage du feu. Les analyses uranium-thorium ont fourni un âge voisin de 176 500 ans, avec une incertitude de l'ordre de 2 100 ans. À cette époque, les auteurs sont attribués aux Néandertaliens, seuls humains connus dans cette région pour cette période.

La portée de la découverte est immense : il fallait pénétrer profondément sous terre, disposer de moyens d'éclairage, transporter et arranger des centaines de fragments, coordonner des gestes, exploiter un espace qui n'était pas un campement ordinaire. Il s'agit d'une opération collective, techniquement élaborée et spatialement intentionnelle.

Mais que s'y passait-il ? Une cérémonie, un rite d'initiation, une activité sociale particulière, une expérimentation technique, un aménagement dont la raison nous échappe ? L'archéologie ne tranche pas. Les traces de feu et la géométrie des anneaux prouvent une activité organisée ; elles ne démontrent ni sacrifice, ni « temple », ni chaman, ni croyance en un monde souterrain. L'intérêt du lieu est précisément de porter la réflexion jusqu'au seuil du rituel sans franchir arbitrairement celui d'une religion reconstruite.

Document : Jaubert et al., 2016, Nature, « Early Neanderthal constructions deep in Bruniquel Cave ».

24. La mort comme événement social : Qafzeh et la question de l'au-delà

La mort offre l'un des terrains les plus solides — et les plus dangereux — de l'étude du sacré. À Qafzeh, dans l'actuel Israël, des sépultures d'Homo sapiens remontent à environ 100 000 ans. Les fouilles ont aussi révélé de l'ocre rouge. Le voisinage des pigments et des restes humains suggère des gestes intentionnels ; il ne permet pas de retrouver les mots qui les accompagnaient.

Le dépôt d'un corps dans une fosse peut répondre à plusieurs nécessités simultanées : protéger les vivants, préserver un lieu, manifester un attachement, marquer la place du défunt, réduire l'exposition aux charognards. Aucun de ces usages n'exclut une préoccupation religieuse, mais aucun ne la rend obligatoire. L'argument archéologique doit rechercher la forme de la fosse, la position du corps, la nature des sédiments, les conditions de décomposition et les associations d'objets. Ce travail permet d'établir un comportement funéraire plutôt que d'en inférer immédiatement une croyance en l'immortalité.

Il faut également distinguer la mort comme fait biologique, la sépulture comme action sociale et les représentations de l'après-mort comme construction religieuse. La présence de la troisième ne découle pas automatiquement de la deuxième. Une histoire longue du sacré commence donc moins par la phrase « ils croyaient à l'au-delà » que par une observation : « certains morts ont été traités autrement que les restes d'animaux et d'autres dépôts ordinaires ».

Document : Smithsonian Institution, programme Human Origins, Qafzeh.

25. Shanidar et La Ferrassie : des morts néandertaliens, une controverse nécessaire

Dans la grotte de Shanidar, au Kurdistan irakien, plusieurs restes de Néandertaliens ont été découverts à proximité les uns des autres. L'un d'eux, Shanidar 4, est entré dans la culture populaire sous le nom de « sépulture aux fleurs », en raison de concentrations de pollen jadis interprétées comme des bouquets déposés auprès du mort. Une étude palynologique publiée en 2023 indique qu'au moins une partie de ces concentrations peut s'expliquer par l'activité d'abeilles solitaires nichant dans le sol. Elle n'exclut pas toutes les interventions végétales humaines, mais retire aux « fleurs funéraires » leur statut de preuve certaine.

À La Ferrassie, en Dordogne, une réévaluation interdisciplinaire publiée en 2020 a renforcé l'hypothèse d'un enterrement intentionnel de l'enfant néandertalien La Ferrassie 8, âgé d'environ deux ans. La position du squelette, l'étude de la fosse et les analyses taphonomiques permettent d'argumenter un dépôt intentionnel ; les émotions, les croyances et les paroles de ceux qui l'ont effectué restent hors de portée.

Ce chapitre défend une exigence essentielle pour MYTHOS : l'existence de soins ou de gestes funéraires n'est pas la preuve d'une théologie néandertalienne ; inversement, l'impossibilité d'identifier un dieu ne justifie pas de nier aux Néandertaliens toute profondeur relationnelle. Les catégories de « religieux » et de « non religieux » seraient, à cette échelle, excessivement modernes.

Documents : Hunt et al., 2023, Journal of Archaeological Science ; Balzeau et al., 2020, Scientific Reports.

26. Panga ya Saidi : l'enfant Mtoto et la mémoire des vivants

Au Kenya, dans la grotte de Panga ya Saidi, la sépulture de Mtoto, un enfant d'environ deux ans et demi à trois ans, est datée d'environ 78 300 ans. Les observations microstratigraphiques et taphonomiques sont particulièrement importantes : elles ont permis d'identifier une fosse délibérément creusée, la position fléchie du corps et des indices compatibles avec une décomposition dans un espace rempli. L'étude constitue l'un des dossiers les mieux documentés des pratiques funéraires anciennes en Afrique.

Il est tentant de reconstituer une scène : des proches transportent l'enfant, déposent le corps, le recouvrent et reviennent ensuite sur le lieu. Cette narration reste une hypothèse plausible, non une photographie des événements. La science établit principalement la séquence matérielle. L'histoire de Mtoto ouvre néanmoins des questions anthropologiques d'une réelle importance : quelle place accordait-on à un individu qui n'avait pas encore atteint l'âge adulte ? Comment un groupe transformait-il une absence en mémoire ? La fosse était-elle destinée seulement au corps ou faisait-elle aussi partie d'une pratique collective durable ?

Des réponses différentes pouvaient coexister. La sépulture n'exige pas une croyance en un monde des esprits ; mais elle montre que la mort pouvait être accompagnée de décisions techniques et sociales complexes. Elle précède de dizaines de millénaires les temples, les royaumes et les écritures que l'on associe souvent à tort au commencement de la religion.

Document : Martinón-Torres et al., 2021, Nature, « Earliest known human burial in Africa ».

27. Ocre, pigments et corps transformés : Blombos

À la grotte de Blombos, en Afrique du Sud, les dépôts du Middle Stone Age ont livré des blocs d'ocre gravés et des indices anciens de manipulation des pigments. Une publication de 2011 décrit une installation de préparation et de stockage d'un mélange riche en ocre, conservé dans des coquilles d'ormeau, vieille d'environ 100 000 ans. D'autres matériaux portent des motifs géométriques de plusieurs dizaines de milliers d'années.

L'ocre oblige à refuser une séparation trop nette entre technique, esthétique et signification. Une matière colorante peut protéger une peau, entrer dans la préparation d'un adhésif, servir à marquer une surface ou intervenir dans des ornements corporels. Le rouge ne signifie pas universellement le sang, la fécondité ou la mort : ces lectures sont fréquentes dans certaines traditions historiques, mais leur extension au Paléolithique exige une justification locale.

Le corps peint, les cheveux coiffés, les parures et les gestes de préparation sont largement invisibles à l'archéologue. Par conséquent, l'absence de sanctuaire bâti n'est pas l'absence de cérémonies possibles. La peinture corporelle aurait pu être à la fois une façon de se montrer, d'indiquer une appartenance, de transformer une apparence et de délimiter une circonstance exceptionnelle. L'important n'est pas d'affirmer que chaque tache rouge fut religieuse, mais de montrer comment une technologie des couleurs rendait pensables des formes de communication sociale non strictement verbale.

Documents : Henshilwood et al., 2011, Science ; recherches sur les ocres gravés de Blombos.

28. Une main sur la pierre : Liang Metanduno et la découverte de 2026

Le 21 janvier 2026, Adhi Agus Oktaviana et ses collègues ont publié dans Nature des datations de pochoirs de mains de l'Indonésie orientale. À Liang Metanduno, sur l'île de Muna, un dépôt de calcite recouvrant un motif a fourni une contrainte d'âge minimal d'environ 67 800 ans. Les scientifiques ont utilisé une méthode d'imagerie par ablation laser et datation uranium-séries. Le chiffre ne désigne pas l'âge exact du geste : le pigment a nécessairement été appliqué avant la formation de la calcite qui le recouvre.

Le pochoir n'est pas une peinture de main exécutée au pinceau. L'image est obtenue par projection de pigment autour d'une main appliquée sur une paroi. L'extrémité d'un doigt semble avoir été modifiée pour lui donner une forme rétrécie, voire évoquant une griffe. Cette possibilité a nourri des hypothèses sur les interactions entre identité humaine et qualités animales, mais la signification du signe reste inconnue.

Une main négative peut être l'empreinte d'un individu, une marque de présence, un signe d'appartenance, une image collective ou autre chose. Aucun dossier archéologique ne démontre que le pochoir correspondait à une bénédiction, à un pacte avec les esprits ou à une signature magique. Ce document est décisif pour une autre raison : il révèle qu'un langage visuel persistant était pratiqué très tôt en Asie du Sud-Est et interdit d'écrire une préhistoire dont l'Europe serait le centre exclusif.

Document : Oktaviana et al., 2026, Nature 650, 652–656.

29. L'image devient récit : Leang Karampuang et les frontières du mythe

À Leang Karampuang, dans le sud de Sulawesi, une composition peinte associe un grand suidé à plusieurs figures d'allure humaine. Une étude parue dans Nature en 2024 lui attribue un âge minimal de 51 200 ans, à partir de datations de dépôts carbonatés. Ce constat possède une signification distincte de celui de Liang Metanduno : ici l'enjeu n'est pas seulement le geste graphique mais l'organisation d'une scène figurative.

Les chercheurs y voient l'une des plus anciennes compositions narratives conservées. Une image où plusieurs êtres paraissent interagir peut évoquer un événement, un affrontement, une chasse ou une histoire répétée. Cependant, le passage d'une scène à un mythe n'est pas assuré. Une séquence peut représenter une expérience ordinaire ; un mythe implique, au sens usuel, un récit doté d'une portée cosmogonique, fondatrice ou exemplaire. Les chercheurs peuvent donc parler d'une capacité de narration visuelle ancienne sans identifier le récit précis ni le statut ontologique de ses acteurs.

Leang Karampuang et Hohle Fels sont complémentaires plutôt que concurrents. À Sulawesi, une peinture très ancienne regroupe des êtres dans une action possible ; dans le Jura souabe, des sculptures transportables donnent volume et présence à des corps humains et animaux. Les deux ensembles permettent d'étudier les conditions matérielles de la narration : faire voir, rendre mémorable, choisir des traits, répéter un motif et déplacer l'attention du présent vers un événement représenté.

Document : Oktaviana et al., 2024, Nature 631, 814–818.

30. Les êtres hybrides : l'homme-lion n'est pas encore un dieu

Dans le Jura souabe, le célèbre Homme-lion (Löwenmensch) est issu de Hohlenstein-Stadel — et non de Hohle Fels. Cette sculpture d'ivoire associe des caractères humains et félins. Hohle Fels possède également une petite représentation composite qui mérite une étude autonome. L'hybridation n'est pas une maladresse de représentation : elle peut résulter d'une décision figurative qui combine des propriétés normalement séparées.

Le même principe se rencontre, des dizaines de millénaires plus tard, chez des êtres mythiques égyptiens, mésopotamiens ou grecs : figures humaines à tête animale, griffons, sphinx, centaures, métamorphoses divines. Ces comparaisons sont intellectuellement fécondes, mais elles ne constituent aucune généalogie historique démontrée. Une tête de lion ne suffit pas à faire apparaître un prototype de Sekhmet, pas plus qu'un corps composite ne permet de déduire l'existence de Dionysos avant la civilisation grecque.

Le véritable enjeu philosophique est celui des frontières des catégories. Qu'est-ce qu'un humain si les qualités d'un animal peuvent lui être figurativement associées ? Une image hybride représente-t-elle un être surnaturel, un humain transformé, un masque, un ancêtre, un récit de chasse ou un jeu avec les conventions visuelles ? Les différentes interprétations demeurent ouvertes. On peut reconnaître dans ces œuvres une faculté imaginative et combinatoire ; leur faire porter une doctrine complète serait les faire parler à la place de leurs auteurs.

Document : Smithsonian Institution, Lion-Man Figurine.

31. Chauvet : l'espace de la grotte et le théâtre des images

La grotte Chauvet-Pont d'Arc, en Ardèche, permet d'analyser la relation entre images, parcours et architecture naturelle. Les travaux de datation identifient deux périodes principales de présence humaine, notamment 37 000 à 33 500 ans puis 31 000 à 28 000 ans avant le présent. Les chevaux, lions, rhinocéros et autres animaux n'y sont pas seulement isolés ; certains panneaux exploitent le relief, la superposition et la profondeur visuelle.

Il est possible que certains parcours aient été socialement réglés. Les conditions d'accès, l'obscurité, l'éclairage mobile et l'emplacement des panneaux auraient pu donner à la visite un caractère particulier. Pourtant, la disposition profonde d'une image ne suffit pas à démontrer une liturgie. Une grotte peut être choisie pour sa qualité de support, sa tranquillité, sa stabilité, son acoustique ou des raisons que nous ignorons.

L'idée du « sanctuaire paléolithique » reste donc une hypothèse interprétative dont les usages varient selon les auteurs. Les images de Chauvet sont documentées ; les rites éventuels sont reconstruits. C'est pourquoi le mot théâtre, dans ce chapitre, n'est qu'une métaphore analytique : nous savons qu'il y avait des images et des espaces parcourus, non des représentations dramatiques au sens historique.

Documents : Quiles et al., 2016, PNAS ; ministère de la Culture, Chauvet.

32. Lascaux : ordre des images, signes et prudence herméneutique

À Lascaux, en Dordogne, la disposition des chevaux, aurochs, cerfs, bisons, signes géométriques et figures plus rares forme un ensemble d'une remarquable cohérence matérielle, mais dont le sens nous échappe largement. Les recherches conduites par le ministère français de la Culture replacent les témoignages matériels de fréquentation autour de 21 500 à 21 000 ans avant le présent ; d'autres estimations concernant les peintures et les phases de fréquentation ont été débattues. Il est donc prudent de ne pas assigner à chaque figure un âge précis par simple association.

Au XXe siècle, des chercheurs ont interprété les parois comme des dispositifs magiques de chasse. D'autres ont cherché des oppositions structurales entre animaux ou proposé des lectures chamanistiques. Chacune de ces hypothèses attire l'attention sur des dimensions réelles — technique picturale, sélection d'espèces, organisation de l'espace, traces d'accès — mais aucune n'a livré une clé universelle qui permettrait de « traduire » toutes les images.

Le célèbre panneau du Puits, associant notamment un bison et une figure anthropomorphe schématique, paraît narratif à de nombreux observateurs. Rien ne permet toutefois de décider s'il s'agissait d'une scène vécue, d'une aventure exemplaire, d'un avertissement, d'une image associée à un récit oral ou d'un dispositif d'une tout autre nature. Lascaux nous apprend ainsi une leçon de méthode : une image chargée de sens n'est pas une phrase dont nous aurions le dictionnaire.

Document : ministère de la Culture, « Datation des figures de Lascaux ».

33. De la musique au rite : performance, émotions et transmission

À Hohle Fels et dans d'autres grottes aurignaciennes du Jura souabe, des instruments de musique témoignent d'une capacité à produire des sons organisés. La musique n'est pas seulement un objet technique : elle suppose des apprentissages, une maîtrise du souffle, des gestes reproductibles et des auditeurs possibles. Sa place dans la vie sociale devait dépendre des circonstances, des personnes et des traditions locales.

Il existe de nombreuses sociétés historiques dans lesquelles le chant, la danse, les répétitions et les rythmes interviennent dans les cérémonies. Ce constat comparatif donne une plausibilité anthropologique à l'usage rituel de la musique ancienne ; il ne permet pas de reconstituer les mélodies aurignaciennes ni de déclarer que chaque flûte était sacrée. Les mêmes instruments peuvent servir à divertir, signaler, enseigner, accompagner la danse, commémorer ou célébrer.

Un autre problème intervient : la dimension sonore de la préhistoire nous est essentiellement inaccessible. Les percussions sur bois, les voix, les pas rythmés, les battements de mains et les instruments périssables ne laissent généralement aucune archive directe. L'archéologie musicale doit distinguer ce qui est matériellement prouvé — des objets capables de produire des sons — de l'ensemble beaucoup plus vaste des pratiques que ces objets laissent imaginer. Il est pertinent de parler d'une préhistoire des performances ; il serait trompeur de rédiger une « liturgie de Hohle Fels » dont personne ne connaît les paroles.

34. Peur, mort, animalité : trois sources possibles de pensée religieuse

On explique souvent la religion par la peur de la mort ou des phénomènes naturels. Cette explication peut éclairer certaines expériences, mais elle devient réductrice si on en fait un mécanisme universel. Les pratiques symboliques peuvent aussi naître de l'attachement, du jeu, de l'identité collective, des relations avec les animaux, du besoin de coordonner une action ou du plaisir esthétique.

Les chasseurs-cueilleurs vivaient au contact de puissances qu'ils ne maîtrisaient pas entièrement : migrations animales, maladies, naissances, mortalité, changements climatiques. Il n'est pas nécessaire de postuler une angoisse permanente pour admettre que ces expériences pouvaient donner matière à des récits, à des règles, à des interdictions et à des célébrations. Le rapport aux grands prédateurs, en particulier, pouvait être mêlé d'observation, de rivalité, de connaissance technique et d'imagination.

L'hypothèse animiste, entendue largement comme attribution possible d'une intériorité ou d'une qualité relationnelle à certains non-humains, est utile pour imaginer des alternatives aux panthéons de dieux séparés du monde. Elle ne peut être attribuée automatiquement à toutes les sociétés paléolithiques. De même, le totémisme, le chamanisme, l'ancestoralisme ou le culte des animaux sont des notions construites à partir de situations ethnographiques et historiques variées. Elles permettent de poser des questions ; elles ne donnent pas directement les réponses du Paléolithique.

35. La singularité des défunts : Sungir et le temps investi dans l'inhumation

Certaines sépultures du Paléolithique supérieur, comme celles de Sungir, en Russie, associent les corps à un équipement funéraire extraordinairement élaboré, comprenant de nombreuses perles en ivoire et divers objets. Ces assemblages signalent un investissement de travail considérable. Ils peuvent renseigner sur les identités sociales, les relations entre générations, le statut de certains individus ou la façon de représenter leur mémoire dans le groupe.

L'interprétation demeure délicate. Les objets déposés avec les morts ne sont pas nécessairement destinés à les accompagner dans l'autre monde. Ils peuvent être des biens personnels, des cadeaux, des signes d'appartenance, des éléments de vêtement ou des objets que le groupe choisit de soustraire à la circulation. L'intensité du travail accompli ne permet donc pas, à elle seule, de faire apparaître une doctrine de l'âme.

Une synthèse publiée dans Antiquity décrit environ 13 400 perles d’ivoire réparties entre les sépultures examinées et insiste sur la diversité des traitements mortuaires. La chronologie précise de cet ensemble demeure discutée dans la littérature, même si plusieurs études ont retenu un ordre de grandeur proche de 34 000 ans calendaires. Trinkaus & Buzhilova, 2018, Antiquity.

Le cas de Sungir pose toutefois un problème historique majeur : pourquoi consacrer autant d'énergie à des êtres qui ne participeront plus à la production matérielle du groupe ? La réponse exige de reconnaître que les sociétés humaines peuvent attribuer une valeur aux individus, aux relations et aux souvenirs au-delà de la seule utilité économique immédiate. Cette capacité sociale ne prouve pas la religion ; elle fait partie des conditions dans lesquelles des traditions rituelles peuvent se développer.

36. Hilazon Tachtit : un rituel funéraire complexe vers 12 000 ans

La grotte de Hilazon Tachtit, en Galilée, a livré une tombe natoufienne datée d'environ 12 000 ans. Elle contenait le corps d'une femme adulte accompagnée d'éléments de faune exceptionnels : plusieurs dizaines de carapaces de tortues, des parties d'animaux différents et des éléments humains. Une étude publiée en 2008 a proposé d'y voir la sépulture d'une chamane. Ce terme doit être maintenu au conditionnel : les objets sont attestés, mais la fonction sociale ou religieuse de la défunte ne peut être établie comme s'il existait un titre ou une inscription.

Une analyse publiée en 2010 a identifié des indices de festins associés au contexte funéraire, notamment par l'étude des restes animaux. Ici, l'argument en faveur d'un événement collectif n'est pas fondé sur la seule étrangeté d'une pièce. Il résulte de la combinaison entre contexte sépulcral, assemblages spécifiques et traces de traitement des carcasses.

La comparaison avec Bruniquel ou Hohle Fels permet de voir se préciser certains registres : la construction, la répétition, l'association de restes animaux et humains et la participation probable d'un groupe. Elle ne permet pas d'affirmer une continuité religieuse ininterrompue entre ces sites. Les écarts géographiques et chronologiques restent immenses, et les populations ont leurs propres histoires.

Documents : Grosman, Munro et Belfer-Cohen, 2008, PNAS ; Munro et Grosman, 2010, PNAS.

37. Göbekli Tepe : le seuil des architectures collectives monumentales

En Haute Mésopotamie, le site de Göbekli Tepe change l'échelle de l'enquête. Entre environ 9600 et 8200 avant notre ère, des populations du Néolithique précéramique ont érigé des ensembles monumentaux comprenant des piliers en forme de T, parfois décorés d'animaux sauvages. Certaines structures rassemblent des éléments architecturaux imposants et supposent une planification et une coordination du travail. L'UNESCO souligne la probable relation de ces monuments à des activités collectives et rituelles.

Dans les premiers récits médiatiques, le site a parfois été décrit comme le « premier temple du monde », voire comme le lieu où la religion aurait précédé et provoqué l'agriculture. Ces formules ont l'avantage de frapper l'imagination mais dépassent souvent ce que l'on peut prouver. Des recherches ont également identifié des bâtiments et activités non monumentales ; il serait excessif d'opposer un pur « sanctuaire » à un village exclusivement profane. L'organisation des espaces, les repas collectifs, les travaux et les représentations animales pouvaient être profondément imbriqués.

Göbekli Tepe marque cependant un tournant documentaire. Le sacré possible n'est plus seulement cherché dans un bijou, une peinture ou une sépulture, mais dans l'aménagement durable d'espaces où plusieurs individus se réunissent et accomplissent des activités particulières. L'architecture conserve les traces de ces choix sociaux, même lorsque les récits et les paroles ont disparu. Il s'agit d'un seuil de visibilité archéologique accrue de la ritualisation, non de la date certaine de naissance de la religion.

Document : UNESCO, patrimoine mondial, Göbekli Tepe.

38. Çatalhöyük : lorsque la maison rassemble les vivants et les morts

À Çatalhöyük, en Anatolie centrale, les habitants de l'époque néolithique enterraient souvent leurs morts sous les sols ou les plateformes de leurs maisons. Des peintures murales, des installations animales et des transformations récurrentes des espaces domestiques témoignent d'une imbrication entre vie quotidienne, mémoire des défunts et gestes rituels. Une synthèse scientifique publiée en 2025 insiste sur les liens entre les histoires des maisons et celles des individus qui y étaient déposés.

La difficulté pour l'interprète moderne est de vouloir isoler un « temple » au sein d'une société qui n'organisait pas nécessairement la distinction du religieux et du domestique comme les villes grecques ou les sociétés contemporaines. Les morts peuvent participer à l'identité d'une habitation ; les images peuvent qualifier une pièce ou une séquence d'occupation ; la maison peut être un lieu d'activités ordinaires et de pratiques exceptionnelles.

Il convient toutefois de résister aux constructions trop séduisantes. Les célèbres figurines anatoliennes ne démontrent pas un culte universel de la Grande Déesse, et l'architecture des habitations ne permet pas de déduire une société matriarcale. Une enquête sérieuse articule les sépultures, les transformations du bâti, les restes alimentaires et les objets domestiques, puis classe les interprétations selon le degré de preuve.

Document : Haddow, 2025, Archaeological Research in Asia.

39. De la préhistoire aux premières religions écrites : aucune continuité automatique

L'Égypte pharaonique, la Mésopotamie des cités, les traditions hittites et la Grèce archaïque disposent de documents que la préhistoire ne peut offrir : noms de dieux, inscriptions, hymnes, rituels, mythes, généalogies et parfois commentaires des pratiques. La différence n'est pas que le sens aurait commencé avec l'écriture. Elle réside dans notre possibilité de confronter plusieurs types de témoignages et de comprendre, au moins partiellement, comment les acteurs nommaient leurs propres êtres et institutions.

On peut rapprocher la Vénus de Hohle Fels des représentations féminines tardives, le Lion-Homme des formes hybrides antiques, les animaux rupestres des bestiaires religieux et les sépultures des cultes funéraires. Ces rapprochements concernent des questions humaines récurrentes : transformation, puissance animale, genre, mort, protection, transmission. Ils ne prouvent pas la descendance historique directe d'Aphrodite, d'Ishtar, d'Isis ou de Dionysos à partir d'une sculpture paléolithique.

Les mythes écrits ne sont d'ailleurs pas des « fossiles intacts » de la préhistoire. Ils sont composés, repris, discutés et transformés dans des contextes historiques précis. Les similitudes peuvent provenir d'emprunts, de relations commerciales, de contraintes narratives communes ou de convergences sans transmission directe. MYTHOS doit distinguer ces processus plutôt que dessiner un arbre généalogique du sacré qui irait mécaniquement de la Vénus paléolithique à toutes les religions du monde.

40. Anthropologie et philosophie : Durkheim, Cassirer, Lévi-Strauss, Nietzsche et Hegel

Durkheim éclaire les dimensions collectives de la séparation entre sacré et profane. Sa théorie ne doit toutefois pas être lue comme une découverte empirique de la toute première religion : elle repose sur un travail comparatif et sur les connaissances ethnographiques disponibles au début du XXe siècle. Les sociétés qu'il étudie ne sont pas des fossiles vivants du Paléolithique.

Ernst Cassirer aide à penser l'humain comme être de formes symboliques : les images, les gestes, la langue et les productions culturelles constituent des manières de structurer un monde de significations. Dans ce cadre, un pochoir de main ou une statuette peut être étudié comme support potentiel de sens sans être immédiatement classé comme idole. La théorie ne permet pas de récupérer la signification de l'objet particulier.

Claude Lévi-Strauss propose de prendre au sérieux les opérations de classification, de transformation et de relation qui structurent les mythes. Les figures composites peuvent alors être interrogées comme des opérations imaginatives sur les frontières de l'humain et de l'animal. Mais appliquer une analyse structurale détaillée à un récit disparu constitue un risque de surinterprétation : une image unique ne donne pas accès aux oppositions et variantes que l'ethnologue peut observer dans un corpus vivant.

Nietzsche, dans La Naissance de la tragédie (1872), interroge la puissance du mythe, du chant, de l'ivresse et de la forme artistique dans la culture grecque. La comparaison avec la musique paléolithique ne doit pas devenir l'affirmation d'un « dionysisme » de l'Aurignacien. Elle vaut comme interrogation philosophique sur le rapport entre expérience corporelle, communauté et représentation. Hegel, de son côté, invite à examiner comment les œuvres d'art expriment des formes historiques de conscience ; son système n'autorise pas à assigner les sociétés paléolithiques à une étape inférieure de l'esprit ou à reconstituer leur intériorité sans source. Ces philosophes fournissent des outils de questionnement, non des preuves préhistoriques.

41. Une histoire non linéaire du sacré : ruptures et pluralités

La succession de Bruniquel, des sépultures anciennes, des marques graphiques africaines et indonésiennes, de Hohle Fels, des grottes peintes européennes et de Göbekli Tepe n'est pas une série d'étapes obligatoires. Les dates n'établissent pas une filiation. Les productions apparaissent, disparaissent, se transforment et se conservent différemment selon les régions. Certains groupes ont pu disposer d'une vie cérémonielle intense sans laisser d'architecture monumentale ; d'autres ont pu produire des images sans que celles-ci soient centrales à leur religion éventuelle.

Il n'existe pas davantage de passage nécessaire du culte des animaux au culte des ancêtres, puis à la déesse-mère, puis au polythéisme et au monothéisme. Ce schéma évolutionniste, parfois projeté rétrospectivement sur les matériaux, suppose une universalité que les sources ne soutiennent pas. Les traditions religieuses historiques sont diverses ; la diversité préhistorique l'était vraisemblablement aussi, même si elle nous échappe davantage.

La meilleure synthèse est donc multicentrique, discontinue et critique. Elle décrit les capacités et les pratiques attestées ; elle reconstruit prudemment les contextes ; elle refuse d'identifier la première religion là où les catégories anciennes ne sont pas connues. La naissance du sacré pourrait être moins un événement unique qu'une famille de processus apparus à des moments distincts, dont les racines nous restent largement inaccessibles.

42. Chronologie raisonnée : ce qui est effectivement attesté

Note chronologique : les âges exprimés en « ans » sont des approximations utilisées pour comparer des découvertes. Les dates minimales obtenues sur une calcite recouvrant une image ne sont pas la date exacte de création de cette image. Les différentes méthodes et marges d'incertitude sont détaillées dans les publications originales.

43. Distinguer une « preuve » d'une reconstitution séduisante

Pour chaque site, MYTHOS doit poser les mêmes questions : Qu'a-t-on découvert ? Dans quel niveau ? Comment l'a-t-on daté ? Quelle transformation naturelle pourrait imiter le phénomène ? Quelles hypothèses concurrentes ont été testées ? Quels éléments seraient nécessaires pour conclure davantage ? Une parure, une fosse, une peinture et un monument n'offrent pas le même type d'information.

Les propositions spectaculaires doivent être évaluées avec une vigilance accrue. Les débats autour de supposés enterrements et gravures d'Homo naledi, par exemple, montrent combien une hypothèse séduisante sur les origines de la spiritualité peut dépasser la solidité des observations disponibles. Ce type de cas ne doit ni être censuré ni présenté au même niveau qu'une sépulture bien documentée : il doit apparaître dans une rubrique « controverses », avec les objections des évaluateurs et l'état de la discussion.

La discipline repose sur la différence entre possible et probable, puis entre probable et démontré. Dans une encyclopédie, cette nuance ne diminue pas l'intérêt des vestiges ; elle rend l'interprétation plus passionnante, parce qu'elle fait voir à la fois la créativité des anciens humains et les limites de notre propre savoir.

Document : Nature, 2023, compte rendu du débat sur Homo naledi.

44. Conclusion générale du tome : quand apparaît le monde signifiant ?

La question « quand l'humanité est-elle devenue religieuse ? » demeure sans réponse chronologique unique. Les premiers usages de couleurs, les marques sur les surfaces, les corps déposés, les objets portés, les constructions souterraines et les images composites attestent des conduites complexes réparties sur plusieurs continents et sur une durée immense. Certains contextes sont compatibles avec des rites, parfois avec une forte plausibilité ; ils ne donnent presque jamais accès aux croyances dans les termes de ceux qui les pratiquaient.

Le corpus oppose ainsi deux exigences qu'il faut tenir ensemble. D'une part, ne pas réduire les préhistoriques à des techniciens sans imagination : ils ont fabriqué des images, organisé des gestes collectifs, enterré des enfants, produit de la musique et transformé matériellement leurs paysages. D'autre part, ne pas leur prêter artificiellement des théologies connues seulement des civilisations historiques. Entre le signe et le dieu, entre la sépulture et l'immortalité, entre l'animal sculpté et le totem, il existe un espace immense de possibilités.

L'originalité de MYTHOS doit résider dans cette histoire des conditions du religieux, sans invention de filiations. Le récit peut commencer à Hohle Fels, élargir la comparaison à Bruniquel, Blombos, Qafzeh, Panga ya Saidi et Sulawesi, puis examiner comment les espaces de mémoire et de rassemblement deviennent archéologiquement plus visibles à la transition néolithique. Il débouche ensuite sur les premières sociétés qui produisent des textes religieux : l'Égypte et la Mésopotamie, bientôt la Méditerranée et les traditions historiques de l'Asie. La continuité est celle des questions humaines ; les réponses ont des histoires différentes.

Bibliographie scientifique commentée et liens vérifiables

1. Jaubert, J. et al. (2016). « Early Neanderthal constructions deep in Bruniquel Cave in southwestern France ». Nature 534, 111–114. DOI : 10.1038/nature18291. Usage : structures, datation U-Th et limites de l'interprétation fonctionnelle.
2. Radovčić, D. et al. (2015). « Evidence for Neandertal Jewelry: Modified White-Tailed Eagle Claws at Krapina ». PLOS ONE. DOI : 10.1371/journal.pone.0119802. Usage : parures et indices symboliques néandertaliens.
3. Hoffmann, D. L. et al. (2018). « Symbolic use of marine shells and mineral pigments by Iberian Neandertals 115,000 years ago ». Science Advances. DOI : 10.1126/sciadv.aar5255. Usage : coquillages et pigments de Cueva de los Aviones.
4. Smithsonian, Human Origins Program. « Qafzeh: Oldest Intentional Burial ». Fiche institutionnelle. Usage : synthèse sur sépultures et ocre à Qafzeh.
5. Hunt, C. O. et al. (2023). « Shanidar et ses fleurs? Reflections on the palynology of the Neanderthal ‘Flower Burial’ hypothesis ». Journal of Archaeological Science 159, 105822. DOI : 10.1016/j.jas.2023.105822. Usage : critique de l'interprétation du pollen.
6. Balzeau, A. et al. (2020). « Pluridisciplinary evidence for burial for the La Ferrassie 8 Neandertal child ». Scientific Reports 10, 21230. DOI : 10.1038/s41598-020-77611-z. Usage : preuve taphonomique d'inhumation.
7. Martinón-Torres, M. et al. (2021). « Earliest known human burial in Africa ». Nature 593, 95–100. Référence PubMed. Usage : datation et contexte de Mtoto.
8. Henshilwood, C. S. et al. (2011). « A 100,000-year-old ochre-processing workshop at Blombos Cave, South Africa ». Science 334, 219–222. DOI : 10.1126/science.1211535. Usage : technologie de l'ocre.
9. Oktaviana, A. A. et al. (2026). « Rock art from at least 67,800 years ago in Sulawesi ». Nature 650, 652–656. DOI : 10.1038/s41586-025-09968-y. Usage : plus ancien pochoir daté de Liang Metanduno ; mise à jour essentielle de 2026.
10. Oktaviana, A. A. et al. (2024). « Narrative cave art in Indonesia by 51,200 years ago ». Nature 631, 814–818. DOI : 10.1038/s41586-024-07541-7. Usage : scène narrative de Leang Karampuang.
11. Quiles, A. et al. (2016). « A high-precision chronological model for the decorated Upper Paleolithic cave of Chauvet-Pont d'Arc, Ardèche, France ». PNAS 113, 4670–4675. Texte intégral. Usage : phases de fréquentation et datations.
12. Ministère de la Culture (France). « Datation des figures de Lascaux ». Dossier institutionnel. Usage : débats chronologiques, distinction entre occupations et images.
13. Grosman, L., Munro, N. D. et Belfer-Cohen, A. (2008). « A 12,000-year-old Shaman burial from the southern Levant (Israel) ». PNAS 105, 17665–17669. DOI : 10.1073/pnas.0806030105. Usage : hypothèse de spécialiste rituel à Hilazon Tachtit ; qualification prudente.
14. Munro, N. D. et Grosman, L. (2010). « Early evidence (ca. 12,000 B.P.) for feasting at a burial cave in Israel ». PNAS. Texte intégral. Usage : données sur repas collectifs et contextes mortuaires.
15. UNESCO. « Göbekli Tepe ». Notice de patrimoine mondial. Usage : chronologie des monuments, interprétations rituelles et structures non monumentales.
16. Haddow, S. D. (2025). « Bodies in buildings: Human remains and the life histories of houses at Neolithic Çatalhöyük ». Archaeological Research in Asia 41, 100598. DOI : 10.1016/j.ara.2025.100598. Usage : sépultures domestiques, biographies des maisons.
17. Durkheim, É. (1912). Les Formes élémentaires de la vie religieuse. Édition numérisée. Usage : concept de distinction sacré/profane ; référence théorique, non preuve du Paléolithique.
18. Cassirer, E. (1923–1929). Philosophie der symbolischen Formen (La Philosophie des formes symboliques). Usage : philosophie de la représentation et du symbole ; rapprochement conceptuel.
19. Lévi-Strauss, C. (1964). Le Cru et le Cuit. Paris, Plon. Usage : théorie structurale de la transformation mythique ; analogie limitée.
20. Nietzsche, F. (1872). Die Geburt der Tragödie (La Naissance de la tragédie). Usage : art, musique et expérience collective dans la Grèce historique.
21. Hegel, G. W. F. Vorlesungen über die Ästhetik (Leçons sur l'esthétique, publication posthume). Usage : philosophie historique des formes de l'art ; ne pas l'utiliser comme chronologie archéologique.
22. Trinkaus, E. et Buzhilova, A. (2018). « Diversity and differential disposal of the dead at Sunghir ». Antiquity. Article. Usage : perles funéraires et discussion sur les traitements différenciés des morts.
23. Gavrilov, K. N., Kuzmin, Y. V. et Chechushkova, D. I. (2024). « Radiocarbon age of Sungir site burials: archaeological context and the issue of data verification ». Russian Archaeology. Article. Usage : divergences de datation, nécessité de prudence chronologique.
24. Callaway, E. (2023). « Sharp criticism of controversial ancient-human claims tests eLife's revamped peer-review model ». Nature. Article. Usage : méthode de validation de revendications controversées relatives à Homo naledi.

Renvois internes à prévoir dans MYTHOS

• Tome I : Hohle Fels — La naissance des images, des sons et des signes dans l'Europe glaciaire.
• Dossier lié : Le Lion-Homme de Hohlenstein-Stadel — humains, félins et imagination.
• Dossier lié : Bruniquel — Néandertal au fond de la grotte.
• Dossier lié : Chauvet et Lascaux — images, espace et hypothèses rituelles.
• Dossier lié : Göbekli Tepe — rites collectifs avant l'écriture.
• Passerelle historique : Mésopotamie, Égypte et apparition des premières religions documentées par des textes.

Note éditoriale : ce tome complète l'étude de Hohle Fels et actualise la chronologie avec les résultats du 21 janvier 2026. Les renvois sont des propositions de navigation, pas des pages MYTHOS dont la publication aurait été vérifiée. Bibliographie et faits archéologiques contrôlés sur les sources citées ; les rapprochements philosophiques sont des interprétations.

TOME III — LE CORPS, LA CAVERNE ET LES PREMIERS MONDES INVISIBLES

MYTHOS — AUX ORIGINES DU SACRÉ

Tome III — Le corps, la caverne et les premiers mondes invisibles

Édition critique augmentée, 30 octobre 2026. Continuation des tomes I (Hohle Fels) et II (des premières traces symboliques aux paysages rituels). Manuscrit scientifique pour MYTHOS : ce document n'est pas publié sur WordPress. Les lieux, objets et datations doivent être attribués à des contextes archéologiques précis ; aucune transmission directe vers les religions historiques n'est présumée.

Question centrale. Comment un groupe humain peut-il faire exister, par des gestes, des lieux et des objets, une réalité collective qui demeure significative en l'absence de ses participants ? Le sacré n'est ici ni une époque universelle ni une propriété que l'on lit automatiquement dans une image. On l'approche en comparant des comportements observables avec plusieurs interprétations possibles.

45. Le Tuc d'Audoubert : faire apparaître un animal dans les profondeurs

Les cavernes du Volp, en Ariège, permettent de dépasser l'alternative trop simple entre « galerie d'art » et « temple ». Dans la grotte du Tuc d'Audoubert, un réseau inférieur accompagne le cours souterrain du Volp, un réseau médian renferme des traces de fréquentation magdalénienne, et un réseau supérieur conduit jusqu'à la salle des Bisons. Le parcours n'est pas un accès banal à une galerie lumineuse : passages étroits, pentes, obscurité et contraintes d'éclairage conditionnaient l'expérience. La base documentaire de Jean Clottes, diffusée par le CNRS, indique un niveau d'occupation daté d'environ 16 500 ans et décrit au fond de la cavité deux bisons modelés dans l'argile, sur un relief naturel.

Le matériau est décisif. L'argile est malléable, conserve la pression des doigts et autorise le façonnage progressif d'un corps animal. Le bison n'est donc pas seulement « dessiné » : une forme se constitue par intervention directe des mains. Les empreintes humaines conservées sur les sols renseignent sur une chorégraphie matérielle réelle, sans révéler la raison de cette présence. Une foule y assistait-elle ? Le lieu était-il réservé à quelques praticiens ? Les deux sculptures étaient-elles destinées à durer, à être vues ponctuellement ou à intervenir dans une action précise ? Nous l'ignorons.

Une lecture cérémonielle est raisonnable à examiner, en raison de la profondeur du dispositif et de l'investissement artistique. Elle reste une interprétation, non une observation. C'est une règle de MYTHOS : ne jamais transformer une circonstance émouvante en « preuve » d'un culte du bison. Les deux sculptures attestent un travail figuratif, une sélection d'espace et une mémoire matérielle ; leur destinataire, s'il y en avait un, demeure inconnu.

Sources : Base Jean Clottes, fiche du Tuc d'Audoubert ; Association Louis Bégouën, site officiel des Cavernes du Volp.

46. Gargas et Maltravieso : quand la main devient image de l'absence

La main négative est une œuvre paradoxale : elle représente un membre par une zone laissée vide. De la poudre ou du pigment diffusé autour de la main maintenue contre une paroi fixe son contour. Ce résultat peut avoir été visible longtemps après le départ de la personne qui l'a créé. Dans la grotte de Gargas, au pied des Pyrénées, certaines silhouettes présentent moins de doigts que ne le suggérerait une main étendue. Les interprétations anciennes ont fait intervenir des amputations, des maladies et des blessures ; d'autres chercheurs ont envisagé le repli volontaire des doigts, voire un vocabulaire gestuel. Il faut distinguer les marques observables sur la paroi des anatomies reconstruites.

L'importance de ces empreintes n'est pas seulement anatomique. Elles montrent le corps humain transformé en matrice de représentation. Contrairement à une figure animale dessinée de mémoire, la main projette une correspondance directe entre un geste et sa trace. On ne peut pourtant pas dire si chaque empreinte constituait une signature personnelle, une marque d'appartenance, un jeu, un signal ou une action rituelle.

À Maltravieso, en Estrémadure, une étude parue en 2025 a analysé vingt-deux prélèvements de croûtes carbonatées recouvrant des pochoirs. Les âges minimaux obtenus s'étendent sur une longue durée, y compris jusqu'au Paléolithique moyen. Ces résultats participent au débat sur la production d'art par les Néandertaliens. Une croûte datée donne un âge minimum à la peinture sous-jacente, non l'instant exact où une main a été posée.

Cette différence est capitale pour l'histoire des religions : une image du corps peut transmettre une présence, mais elle ne permet pas de conclure à la survie de l'âme. Le problème de l'absence est philosophiquement fécond ; l'interprétation religieuse doit demeurer explicitement hypothétique.

Sources : Standish et al., Journal of Archaeological Science: Reports 61, 2025, 104891 ; Hoffmann et al., Science, 2018.

47. Göbekli Tepe : la révision majeure des pratiques funéraires en 2026

Longtemps présenté dans les médias comme « le premier temple du monde », Göbekli Tepe apparaît aujourd'hui sous un jour plus complexe. Les fouilles ont mis au jour des enceintes monumentales et des piliers à reliefs animaux, mais aussi des éléments liés à des usages domestiques. Le site s'est constitué pendant environ seize siècles, principalement au cours du Néolithique précéramique A et B. Le présenter comme un sanctuaire dépourvu d'habitants isolerait artificiellement le rituel d'une société dont les activités résidentielles, architecturales et mémorielles se recoupaient.

L'étude de Julia Gresky et Lee Clare publiée le 22 septembre 2026 décrit les premières sépultures intactes identifiées à Göbekli Tepe, dans des contextes du Néolithique précéramique B (environ 8700-8000 av. notre ère). Les chercheurs comparent ces dépôts aux ossements fragmentaires dispersés dans les remplissages des bâtiments spéciaux. Les processus de déplacement sédimentaire depuis les parties hautes du tell pourraient expliquer une partie de cette dispersion. Ainsi, certains os auraient appartenu à des sépultures ordinaires déstabilisées par l'érosion, plutôt qu'à des dépôts sacrificiels intentionnels. Les auteurs ne prétendent pas exclure l'existence d'autres rites funéraires.

La leçon méthodologique est particulièrement forte. Un os retrouvé dans le remplissage d'un édifice monumental ne prouve pas qu'il a été déposé à l'intérieur lors d'un rituel. Il faut reconstituer la formation des couches et les mouvements de sédiments. La taphonomie empêche de confondre le lieu de découverte avec le lieu d'usage initial.

Pour MYTHOS, cette étude exige une correction de l'image populaire du site : la monumentalité n'implique pas une séparation absolue entre le sacré et le domestique. Les bâtiments, les morts et les activités quotidiennes pouvaient cohabiter dans un environnement social dont les frontières ne ressemblaient pas aux nôtres.

Sources : Gresky et Clare, PLOS ONE 21(9), 2026, e0358979 ; Institut archéologique allemand, communiqué du 21 septembre 2026.

48. Descendre sous terre : une expérience du monde qui n'est pas encore un « enfer »

Une grotte profonde modifie les conditions ordinaires de la perception. La lumière naturelle disparaît ; l'humidité et la température se stabilisent différemment ; la direction du son et la perception des distances peuvent être perturbées. Il faut mobiliser une technique d'éclairage, accepter la dépendance au feu et mémoriser le chemin du retour. Cette expérience était peut-être saisissante pour des populations paléolithiques comme elle l'est pour nous, mais nous ne devons pas supposer qu'elles formulaient le sentiment d'étrangeté dans les mêmes termes.

Le vocabulaire d'« entrée dans le monde des morts », de « ventre de la terre » ou d'« initiation souterraine » provient souvent de parallèles historiques ou ethnographiques. Ces analogies peuvent inspirer des questions de terrain : certains passages ont-ils été aménagés ? Les traces humaines se concentrent-elles près de seuils ? Les images sont-elles réparties selon des zones ? L'accès était-il récurrent ? Mais elles ne permettent pas de traduire un paysage paléolithique en cosmologie connue.

La grotte n'était pas forcément exclusivement rituelle. Elle pouvait être un abri, un lieu de prélèvement, un passage, un espace d'expérimentation, une réserve naturelle ou un endroit où laisser des images. Son usage dépend des phases chronologiques. Une même cavité pouvait avoir des fonctions différentes selon les périodes : Chauvet, Lascaux, Gargas et le Tuc d'Audoubert ne constituent pas les pièces interchangeables d'un temple universel.

On peut néanmoins formuler une hypothèse philosophique : en s'aventurant vers des espaces non quotidiens, les humains expérimentaient une distinction entre lieux ordinaires et lieux singuliers. Singulier, ici, ne veut pas dire sacré au sens démontré. L'enquête commence précisément lorsque cette distinction devient une question.

49. L'acoustique des grottes : une hypothèse testable, pas une liturgie retrouvée

La sensation de réverbération constitue un phénomène mesurable : certaines salles renvoient des impulsions sonores, prolongent des chants ou amplifient des fréquences. Ces propriétés ont pu influencer le choix des lieux peints ou fréquentés. L'archéoacoustique mesure la réponse des espaces et tente de comparer les surfaces ornées à des surfaces non ornées. La difficulté tient au faible nombre de contextes contrôlés, aux transformations des grottes et au risque de chercher seulement les exemples favorables à une théorie.

Une étude parue en 2025 sur vingt-sept lieux d'art rupestre des montagnes du Maloti-Drakensberg, en Afrique australe, montre précisément l'intérêt et les limites de cette démarche. Ses auteurs concluent à une relation circonstancielle entre acoustique et peintures, plutôt qu'à une règle générale simple. Ce terrain n'est pas paléolithique européen ; il démontre cependant comment construire une enquête comparative sans transformer immédiatement une résonance en rite de transe.

L'acoustique peut aider à concevoir des expériences : enregistrer la réverbération selon les emplacements, comparer les seuils de visibilité, simuler une source lumineuse mobile, mesurer l'effort de déplacement. Elle ne permet jamais de restituer à elle seule une prière, un répertoire musical ou une croyance. La découverte d'une flûte à Hohle Fels renseigne sur les moyens de faire de la musique ; elle ne prouve pas que les mêmes personnes jouaient devant des peintures et dans un espace particulier.

Source : Da Rosa et al., 2025, Journal of Archaeological Science: Reports 61, 104900.

50. Le corps peint : la part invisible des archives préhistoriques

Peindre une peau, nouer des fibres dans les cheveux ou porter un objet sur le corps constitue une opération hautement signifiante : le corps devient une surface sociale. Mais ces pratiques sont généralement moins bien conservées que les gravures sur roche ou les sculptures en ivoire. L'absence de costume ne prouve pas l'absence de costume ; l'absence de masque ne prouve pas l'absence de mascarade. Cette dissymétrie documentaire est l'un des obstacles fondamentaux de la recherche.

Les pigments retrouvés dans un site peuvent répondre à des fonctions variées : colorer, lier une matière, protéger une surface, apprêter une peau, décorer un objet, signaler une appartenance ou participer à une cérémonie. Même lorsqu'une poudre d'ocre accompagne un dépôt humain, il faut rechercher si le pigment provient d'un geste intentionnel ou d'une contamination sédimentaire. Une concentration est un indice, pas une traduction directe.

Pour penser le sacré, le corps peint offre un modèle conceptuel : l'individu biologique devient porteur de signes collectivement lisibles. Un motif peut marquer une personne à une étape de sa vie, un rôle social, une rencontre, une fête ou une relation avec un animal. De telles pratiques sont ethnographiquement documentées dans des sociétés très diverses, mais les exemples ethnographiques ne suffisent pas à déterminer le sens d'un objet paléolithique précis.

Dans le dossier, cette absence de preuves directes doit figurer sous une rubrique « archéologie du périssable » : voix, gestes, bois, textiles, fibres, pigments corporels. Écrire l'histoire des religions à partir des seuls objets qui survivent sans signaler ce filtre reviendrait à confondre le hasard de la conservation avec la totalité d'une culture.

51. La musique : coordonner des présences, produire une mémoire commune

Une musique peut réunir plusieurs corps dans un même temps : danse, souffle, frappes répétées, alternance entre soliste et groupe, apprentissage d'un motif. Les flûtes aurignaciennes étudiées dans le Jura souabe montrent que des traditions techniques permettant la production de sons mélodiques existaient il y a environ 40 000 ans. L'existence d'un instrument n'indique toutefois ni le contenu de la musique ni ses circonstances exactes.

L'expérience musicale offre un terrain pour une anthropologie du rituel. Une performance collective peut faire éprouver une synchronie, renforcer des liens et stabiliser la mémoire d'une histoire. Ces processus sont observables chez les humains contemporains et dans des sociétés historiquement documentées. Leur projection sur la préhistoire demeure hypothétique ; la base matérielle, elle, est indépendante : perçage des tubes osseux, usure, acoustique des instruments, contextes stratigraphiques.

Il convient de distinguer trois questions : pouvait-on jouer ? — oui, lorsque l'instrument est correctement identifié ; jouait-on en groupe ? — possibilité ouverte, rarement directement vérifiable ; jouait-on pour des puissances invisibles ? — aucune certitude. Une musique d'agrément, de rassemblement et de rite n'a d'ailleurs pas besoin d'être classée dans des catégories mutuellement exclusives.

Le passage philosophique est celui de la mémoire partagée : une mélodie n'existe qu'à travers des actes répétés et des auditeurs, tout en pouvant survivre à celui qui l'a inventée. Cette capacité d'existence collective peut aider à penser des traditions transmissibles sans présupposer une doctrine religieuse.

52. Les parures et le réseau : être reconnu au-delà de son groupe immédiat

Perles, dents percées, coquillages et matières rares témoignent d'investissements qui ne se réduisent pas toujours à l'alimentation ou à l'outillage. Une parure exige souvent une chaîne de fabrication : sélection du matériau, perforation, polissage, enfilage et entretien. Certains objets ont circulé au-delà des lieux où leurs matières premières étaient disponibles. Ils peuvent donc renseigner sur les relations sociales et les échanges.

Un bijou ne constitue pas automatiquement une amulette. Ses usages possibles incluent la distinction de personnes, la mémoire d'événements, la transmission de biens, l'expression d'une identité collective ou l'attachement affectif. Le statut de talisman exigerait une preuve supplémentaire, difficile à obtenir avant l'écriture. Les serres de rapaces travaillées par les Néandertaliens à Krapina, les coquillages perforés d'autres sites et les perles du Paléolithique supérieur permettent de penser la valeur sociale des objets sans reconstruire une religion uniforme.

Le problème historique décisif est celui de l'accord collectif : comment plusieurs personnes reconnaissaient-elles que ce matériau, cette forme ou cette manière de le porter signifiait quelque chose ? L'objet ne révèle pas la réponse, mais il montre que la forme visible et l'usage répété pouvaient constituer des supports d'une communication au-delà de la présence immédiate de celui qui l'avait fabriqué.

Cette communication symbolique appartient aux conditions possibles de transmission des traditions et des récits, sans être une preuve directe de mythologie.

53. Les animaux, partenaires de monde et non simples objets de chasse

Les figures du Paléolithique mettent au premier plan des êtres non humains : chevaux, bisons, aurochs, lions, rhinocéros, cervidés, mammouths et oiseaux. L'animal était source de nourriture, concurrent, menace, compagnon écologique, ressource technique et objet d'attention. Le réduire à une proie, même dans une société de chasseurs-cueilleurs, écrase la multiplicité de ces relations.

Les études ethnographiques invitent à envisager des sociétés où les animaux sont traités comme des partenaires dotés de perspectives, de capacités d'action ou d'une intériorité. Une telle attitude est parfois décrite à travers le terme d'animisme, mais ce dernier recouvre des traditions fort différentes. La comparaison ouvre des possibilités d'interprétation ; elle ne permet pas d'affirmer qu'un lion dessiné à Chauvet avait le même statut qu'un être spirituel documenté plusieurs millénaires plus tard.

Une question mérite d'être posée à chaque site : pourquoi telle espèce est-elle représentée à cet endroit et non telle autre ? Il faut comparer espèces figurées, espèces réellement consommées, saisonnalité, faune environnante et techniques de représentation. Lorsque la sélection figurative ne correspond pas à la composition du régime alimentaire, cela invite à rechercher d'autres fonctions de l'image, mais n'établit pas un culte.

La notion de « rapport au vivant » est parfois plus féconde que celle de « religion animale ». Elle permet de décrire la relation à l'altérité non humaine sans imposer des catégories issues des panthéons historiques.

54. Figures hybrides : représenter ce qu'aucun œil ne voit

L'Homme-lion de Hohlenstein-Stadel combine des traits humains et félins. D'autres figures composites et personnages aux contours discutés apparaissent dans les corpus préhistoriques. Cette association de catégories distinctes démontre une capacité de recombinaison figurative : un être peut être représenté autrement que n'importe quel animal observable. Ce constat n'indique pas s'il s'agit d'une divinité, d'un déguisement, d'un personnage raconté ou d'un exercice de l'imagination.

Il est tentant de voir dans l'hybridité la naissance directe de la mythologie. Un humain à tête animale rappelle aux lecteurs de MYTHOS des figures de l'Égypte ancienne, de la Mésopotamie ou de la Grèce. Mais un motif ressemblant ne fournit pas une généalogie. Entre Hohlenstein-Stadel et les images d'Anubis ou de Sekhmet s'interposent des dizaines de millénaires, des langues et des contextes sans chaîne documentaire continue.

La véritable question intellectuelle est celle des frontières : la représentation permet de séparer puis de combiner les qualités d'un corps. Un récit peut ensuite stabiliser cette combinaison sous la forme d'une transformation, d'une rencontre ou d'un personnage. L'existence d'une image composite ne garantit pas la présence d'un récit identifié. Elle rend toutefois perceptible un monde de possibilités qui dépasse l'identification naturaliste.

Ce chapitre peut former dans MYTHOS un lien entre la préhistoire de l'image et une histoire comparée de la métamorphose, à condition de séparer parallèles morphologiques et héritages attestés.

55. Masques, métamorphoses et identités provisoires

Un masque transforme la présentation publique du visage. Il peut intervenir au théâtre, dans le jeu, dans la cérémonie, dans une fête ou dans un changement de rôle social. Les traditions historiques montrent qu'il permet de faire apparaître une présence autre que celle de son porteur ordinaire. Mais les masques en fibres, cuir ou bois se conservent très mal : il serait abusif de déduire leur usage préhistorique d'une figure gravée qui semble montrer un visage animal.

La métamorphose présente pourtant un problème anthropologique majeur. Une personne peut se représenter sous une autre forme ou être reconnue collectivement dans un rôle distinct de son identité habituelle. Les images hybrides rendent ce problème visible, mais ne nous disent pas si leurs créateurs se déguisaient réellement.

Pour les analyses philosophiques de MYTHOS, il faut distinguer trois opérations : figurer une combinaison de traits, jouer un rôle en utilisant des accessoires et raconter une transformation. Elles peuvent se rejoindre dans un rite, mais elles ne se déduisent pas mécaniquement l'une de l'autre. Le personnage de Dionysos, qui transforme les apparences et fait vaciller les catégories, peut ensuite servir de contrepoint historique et littéraire ; il ne constitue pas l'explication des artistes aurignaciens.

La prudence évite un anachronisme fréquent : reconstruire un théâtre paléolithique complet parce qu'une statuette ressemble à un acteur masqué. Nous disposons de productions figuratives, non d'un livret de représentation.

56. Rêve, vision et états de conscience : les pièges du chamanisme universel

Le sommeil, les rêves et les expériences de conscience modifiée sont des possibilités humaines générales. Cela explique l'intérêt de plusieurs anthropologues pour les rapports possibles entre images, récits et visions. Certains auteurs ont attribué des grottes ornées à des spécialistes rituels qui auraient représenté des expériences de transe. Ces lectures sont stimulantes mais ont rencontré des critiques : diversité des figures, absence d'indices indépendants de pratiques précises, sélection de parallèles ethnographiques et caractère parfois invérifiable des scénarios.

Le mot « chamane » désigne historiquement des configurations particulières, et son usage généralisé à la préhistoire peut transformer une question en réponse présupposée. Une peinture géométrique peut résulter de nombreuses activités et styles ; une image hybride peut ne rien devoir à une vision. L'archéologue doit donc chercher des traces convergentes plutôt que des ressemblances séduisantes.

Pour MYTHOS, la voie rigoureuse consiste à présenter plusieurs hypothèses : scène racontée, jeu figuratif, mémoire de rencontre, expérience onirique, représentation de rôle ou motif rituel. Chacune appelle des preuves distinctes. Aucune ne doit devenir le nom universel de l'art préhistorique.

La réflexion philosophique reste féconde : rêves et visions peuvent conduire les humains à penser des personnes absentes, des situations impossibles ou des transformations de la réalité. Il s'agit d'une hypothèse sur les ressources de l'imagination, non d'une reconstitution de l'expérience vécue à Chauvet ou Hohle Fels.

57. L'archéologie cognitive : expliquer sans réduire le religieux à un mécanisme mental

Les sciences cognitives des religions s'intéressent notamment à la détection d'agents, à l'attribution d'intentions, à la mémorisation des récits extraordinaires et aux mécanismes de confiance sociale. Elles aident à comprendre pourquoi certaines représentations peuvent être plus faciles à retenir, partager ou transmettre. Les explications proposées par Pascal Boyer et d'autres chercheurs ne sont toutefois ni une preuve directe de l'ancienneté des dieux ni une méthode pour traduire une sculpture particulière.

Une représentation peut être cognitivement possible sans avoir existé dans un groupe déterminé. De même, un comportement culturel ne s'explique pas seulement par une tendance mentale : il prend forme dans un environnement, une langue, un apprentissage et des relations historiques. Le passage des capacités aux traditions exige des médiations sociales.

Il est donc utile de distinguer capacités (imaginer un agent absent), pratiques (raconter ou modeler cet agent), institutions (règles et participants qui en stabilisent l'usage) et doctrines (énoncés relativement explicites sur sa nature). L'archéologie peut renseigner certaines pratiques et institutions matérielles sans pouvoir vérifier les doctrines.

Ce modèle évite le piège d'une explication unique de la naissance du sacré. Ni la peur de la mort, ni l'excès d'imagination, ni le besoin de contrôler la nature ne suffisent à expliquer la diversité des religions historiques.

58. Enfants, transmission et apprentissage des gestes

Un geste devient socialement durable lorsqu'il peut être reproduit. Fabriquer une perle, utiliser un pigment, modeler l'argile ou produire une note sur un instrument implique un apprentissage, parfois une division du travail et des savoir-faire transmis entre générations. Les traces de mains, les empreintes de pieds et les objets de taille variée ont parfois été mobilisés pour discuter de la présence de jeunes personnes ; les estimations d'âge à partir des dimensions de traces restent soumises à des incertitudes.

La transmission n'est pas automatiquement initiatique. Un enfant qui apprend à dessiner n'entre pas nécessairement dans un culte. Néanmoins, l'apprentissage est un élément nécessaire pour comprendre la persistance de styles, de techniques et de gestes. Une tradition symbolique suppose que des personnes sachent refaire des formes reconnaissables et que d'autres apprennent à y répondre.

Pour une étude des origines du sacré, la question devient : comment passe-t-on d'un événement singulier à une conduite que l'on attend des autres ? Le contrôle collectif d'un geste, sa répétition et son enseignement peuvent transformer une pratique en norme. Cette transformation n'implique pas toujours des dieux, mais elle crée les conditions matérielles de rituels plus organisés.

La préhistoire ne donne pas les paroles d'un maître ou d'un parent. Elle permet de reconstruire des chaînes opératoires et des régularités, ce qui constitue une histoire de la transmission sans prétendre reconstituer des cérémonies d'initiation.

59. Festins, hospitalité et mémoire : manger ensemble, honorer les morts

Les activités collectives autour des aliments sont archéologiquement accessibles à travers les ossements, les foyers, les outils et les espaces de préparation. Un repas plus important que la consommation ordinaire peut correspondre à une réunion de groupe, à un échange, à une commémoration ou à un événement rituel. Les quantités déposées et leur association avec certains espaces permettent parfois d'argumenter un festin ; elles ne donnent pas accès à un calendrier religieux.

La tombe de Hilazon Tachtit, déjà étudiée dans le tome II, offre un exemple de la complexité de ces interprétations. Les assemblages d'animaux, de tortues et les aménagements ont conduit à discuter de pratiques funéraires et de repas collectifs. Une spécialiste rituelle, souvent décrite comme « chamane », a été proposée, mais cette qualification demeure une hypothèse scientifique. Les données témoignent plus directement d'un traitement mortuaire singulier et d'activités collectives.

Le repas partagé pose une question centrale : il peut créer un « nous » sans référence explicite à un être invisible. Les assemblées festives deviennent ensuite, dans les religions documentées, des moyens de redistribuer, de remercier, de commémorer ou de consacrer. Le rapprochement est structurel, non généalogique.

L'important est de ne pas écraser la dimension politique du rassemblement sous l'étiquette du religieux. Un festin peut stabiliser des alliances, des hiérarchies ou des droits d'accès, et être simultanément chargé de significations symboliques.

60. Le Danube de Lepenski Vir : les poissons, les maisons et la transformation des êtres

À Lepenski Vir, sur les rives du Danube dans l'actuelle Serbie, les fouilles ont révélé des architectures, des sépultures et de remarquables blocs sculptés. Le Musée national de Serbie situe l'occupation de l'ensemble entre le Xe et le VIe millénaire avant notre ère, du Mésolithique au Néolithique, et met en avant la relation des communautés avec la pêche. Certaines sculptures présentent des traits qui évoquent des poissons et des visages humains.

Les blocs n'étaient pas simplement des œuvres isolées dans un musée : ils occupaient des positions précises dans les bâtiments, parfois près des foyers. Dušan Borić a développé en 2005 une interprétation de ces objets comme des « corps » engagés dans des processus de métamorphose, articulant les cycles saisonniers des poissons, les relations avec les défunts et les transformations de la communauté. Cette lecture est argumentée et influente, mais elle demeure une interprétation de la relation entre objets et pratiques.

Ce cas permet d'aller plus loin que l'étiquette « dieu-poisson ». Il invite à considérer que les catégories humaines et animales pouvaient être représentées comme poreuses. La régularité du fleuve et les migrations des espèces pouvaient fournir des repères temporels puissants, sans que nous puissions reconstituer une mythologie complète des habitants.

Le point comparatif est majeur : la pensée du sacré peut organiser des relations avec un environnement particulier — ici le fleuve — plutôt que partir d'un panthéon abstrait.

Sources : Musée national de Serbie, collection Lepenski Vir ; Borić, 2005, Cambridge Archaeological Journal.

61. Sayburç : des personnages racontés sur les bancs d'une maison commune

À Sayburç, en Anatolie du Sud-Est, un bas-relief découvert dans un bâtiment communal a été présenté par Eylem Özdoğan dans Antiquity en 2022. Il date du IXe millénaire avant notre ère. Une scène montre un personnage masculin entre deux léopards, aux mâchoires ouvertes ; une autre associe un personnage et un taureau. Le dispositif sculpté appartient au mobilier architectural d'un lieu de réunion, et non à un support mobile anonyme.

La particularité de l'ensemble tient aux relations entre les figures. Les personnages ne sont pas simplement alignés comme dans un inventaire d'animaux. Ils paraissent engagés dans une action ou une confrontation. Les chercheurs ont donc parlé de composition narrative. L'hypothèse d'un récit partagé devient plus forte que pour une figure isolée, sans que l'on puisse retrouver les noms des acteurs ou la fin de l'histoire.

L'existence d'un décor narratif dans un lieu communautaire permet de réfléchir à la manière dont une assemblée construit sa mémoire. Des personnes réunies devant ce relief pouvaient reconnaître des relations ou des événements, mais la scène pourrait également rappeler une situation exemplaire ou un jeu d'oppositions. L'archéologie ne permet pas de décider si l'illustration représentait un mythe au sens strict.

Sayburç constitue ainsi une étape remarquable dans l'histoire des images sociales : les personnages, l'architecture et la possibilité d'un récit collectif sont réunis. Les récits mythiques écrits qui apparaissent bien plus tard en Mésopotamie ne peuvent cependant pas être considérés comme ses descendants démontrés.

Source : Özdoğan, 2022, « The Sayburç reliefs: a narrative scene from the Neolithic », Antiquity 96, 1599–1605.

62. Jéricho : reconstruire un visage à partir des restes d'un mort

Au Néolithique précéramique B, plusieurs communautés du Levant ont prélevé certains crânes après la mort et les ont parfois recouverts de plâtre, leur donnant des traits faciaux. Des coquillages pouvaient figurer les yeux. Les crânes de Jéricho constituent des exemples célèbres de cette transformation. Un spécimen présenté par l'Ashmolean Museum est situé autour de 7000 avant notre ère, avec des datations plus larges selon les objets et les contextes.

Ce geste est matériellement plus spécifique qu'une inhumation simple. Il suppose une intervention secondaire sur des restes humains, la sélection d'un visage, sa fabrication et éventuellement son exposition ou son enfouissement. Il peut correspondre à une mémoire des défunts, au maintien de certains membres au sein de l'espace communautaire ou à des pratiques de légitimation sociale.

L'expression « culte des ancêtres » est souvent employée, mais elle risque de supposer ce qui demeure à établir : que les individus représentés étaient considérés comme des ancêtres investis d'un pouvoir particulier et faisaient l'objet de conduites répétées d'hommage ou de supplication. Les études ont montré que les personnes concernées ne se limitent pas à une catégorie unique d'hommes âgés. Une image des morts ne démontre pas la doctrine d'un pouvoir surnaturel des morts.

Cette pratique révèle néanmoins une transformation puissante : un corps disparu devient un visage reconstruit, capable d'occuper de nouveau une place parmi les vivants. L'analogie avec les portraits funéraires égyptiens ou les cultes ancestraux historiques doit rester comparative ; une continuité à travers les millénaires n'est pas donnée.

Sources : Ashmolean Museum, « Jericho Skull » ; British Museum, notice de collection ; Hirst, 2017.

63. ‘Ain Ghazal : des statues humaines aux grands yeux

À ‘Ain Ghazal, près d'Amman en Jordanie, des statues de plâtre de chaux furent découvertes en 1985 dans une fosse. L'Institut de conservation de la Smithsonian Institution présente un ensemble comprenant des figures debout approchant un mètre de hauteur et d'étranges bustes à deux têtes. Les pièces sont datées approximativement de 6500 avant notre ère et ont nécessité une longue restauration.

Ces objets témoignent d'une échelle de représentation différente de celle d'une petite figurine manipulable. Fabriquer de grands corps artificiels, leur donner des traits et les déposer en groupe suppose un investissement important. Mais les mots « idoles », « dieux » ou « ancêtres » dépendent d'une interprétation qui ne saurait être confondue avec la description matérielle.

Que signifient les yeux insistants ? Une convention figurative, une attention au regard, la représentation d'une personne, un art du visible ou une puissance surnaturelle ? Il n'existe pas de texte néolithique permettant de le dire. Les statues ont été retrouvées déposées, ce qui ne prouve pas qu'elles aient été adorées avant leur enfouissement. Il faudrait mieux connaître leurs contextes d'usage, leurs éventuelles réparations et les trajectoires de leurs matières.

Pour MYTHOS, ‘Ain Ghazal permet de relier les statues néolithiques aux interrogations sur les images de dieux dans les premiers temples historiques : à quel moment une image reçoit-elle le statut de personne, d'ancêtre ou de présence divine ? Le parallèle relève de la théorie de la représentation, non d'une filiation établie.

Source : Smithsonian Museum Conservation Institute, « ‘Ain Ghazal Statues ».

64. Sefertepe, Çayönü et Karahantepe : la pluralité des pratiques relatives aux crânes

Les fouilles de plusieurs sites néolithiques du sud-est anatolien révèlent des traitements très différents des restes humains. L'étude de Gresky et Clare (2026) signale, dans la région des Taş Tepeler, des aménagements et dépôts comprenant des crânes, ainsi que des incisions et d'autres modifications observées sur certains os. Elle évoque notamment une petite « chambre aux crânes » à Sefertepe et les parallèles avec le « bâtiment aux crânes » de Çayönü.

L'interprétation ne peut être uniforme. Une sélection de crânes peut correspondre à des pratiques funéraires secondaires, des déplacements de sépultures, des manipulations mémorielles ou des actions cérémonielles. Des traces de découpe peuvent résulter de traitements différents ; il faut observer leur emplacement, leur répétition et la succession des actes. Une disposition spectaculaire n'établit pas automatiquement une pratique de sacrifice ou de violence.

Le dossier doit distinguer trois registres : la conservation intentionnelle d'un élément du défunt, la réorganisation secondaire des corps et l'altération postdépositionnelle naturelle. Les mêmes os peuvent être déplacés par des activités humaines puis remaniés par l'eau ou l'érosion. La lecture stratigraphique et taphonomique reste indispensable.

Ces découvertes rendent insuffisante l'idée d'un seul « culte des crânes » au Proche-Orient néolithique. Il existait une pluralité de pratiques et de façons de faire coexister vivants et morts ; leur éventuel sens religieux ne peut être déduit d'une catégorie archéologique unique.

Source : Gresky et Clare, 2026, PLOS ONE.

65. La maison et les morts : l'espace quotidien peut porter la mémoire collective

Les sépultures placées sous les sols des habitations brouillent une opposition qui semble évidente dans certaines sociétés contemporaines : séparer les lieux des morts et les lieux des vivants. Dans une partie du Néolithique proche-oriental, la proximité matérielle des défunts et des activités domestiques suggère que certains bâtiments participaient à une histoire familiale ou communautaire durable.

Cette pratique peut avoir de nombreuses fonctions. La maison devient un lieu où les générations se succèdent, où les droits et les attachements se stabilisent, où la mémoire se fixe dans un sol habité. Un corps placé sous un plancher ne constitue pas pour autant une preuve que son esprit restait présent ou qu'il recevait un culte. Les gestes de respect, de commémoration, de possession ou de transformation de l'espace sont distincts d'une théologie formalisée.

L'architecture elle-même peut être biographique : on répare, on rebâtit, on recouvre une pièce, on conserve certaines formes et on incorpore des défunts à une histoire de bâtiment. Cette perspective, discutée dans les études de Çatalhöyük, est fondamentale pour les religions anciennes, où le temple et la maison sont parfois moins séparés qu'on ne l'imagine.

Le sacré devient ici une question de continuité sociale matérialisée. Ce n'est pas seulement le lieu d'une image ou d'une cérémonie, mais la répétition de gestes à travers les générations qui peut transformer un espace en repère collectif.

66. Les premiers monuments n'étaient pas nécessairement des temples séparés de la société

L'existence de grandes constructions ne prouve pas l'existence d'un clergé professionnel. Une communauté peut bâtir un lieu impressionnant pour réunir plusieurs groupes, rendre visibles des alliances, afficher une compétence technique, organiser des événements ou célébrer des morts. Les exemples du Proche-Orient néolithique montrent que la monumentalité se développe dans des contextes où la sédentarité, les réseaux de parenté, l'alimentation et la circulation des objets évoluent.

L'interprétation exclusivement religieuse de Göbekli Tepe a été révisée avec la multiplication des données domestiques. Il ne faut pas inverser l'excès : la présence de maisons n'annule pas la singularité des enceintes monumentales, de leurs sculptures et de leurs possibles pratiques collectives. Elle oblige à étudier l'articulation entre activités, non à choisir arbitrairement entre « village » et « sanctuaire ».

L'enquête doit porter sur les ressources mobilisées pour bâtir : provenance des blocs, traces d'outils, séquences de reconstruction, répartition des déchets et niveaux de fréquentation. Les choix architecturaux attestent une capacité d'organisation ; leur signification sociale doit être reconstruite à partir d'indices convergents.

Ce changement d'échelle prépare l'histoire ultérieure des cultes, où des spécialistes et institutions deviennent mieux identifiables. Il ne permet pas de déclarer que prêtres, dogmes et dieux de l'État naquirent simultanément au IXe millénaire.

67. Ciel, saisons et calendriers : ce qu'on peut réellement déduire des images

Les populations préhistoriques observaient nécessairement les changements de saisons, la lumière, les cycles de la lune et les rythmes des plantes et des animaux. Des régularités temporelles peuvent contribuer à organiser migrations, récoltes et événements sociaux. L'archéologie examine parfois l'orientation d'architectures ou des séquences de marques comme des indices possibles de comptage et d'observation astronomique.

Mais associer une figure animale à une constellation moderne est une opération particulièrement fragile. Un nombre de traits gravés ne représente pas nécessairement les jours d'un mois ; un ensemble d'animaux n'est pas automatiquement un zodiaque. Les interprétations astronomiques des piliers de Göbekli Tepe ont été défendues dans des publications, notamment un article de 2024 proposant la lecture d'un calendrier luni-solaire. Elles sont contestées, en particulier lorsque l'argument dépend d'identifications subjectives de constellations et de rapprochements avec un impact cosmique discuté.

Un bon protocole demanderait une définition préalable des correspondances, des tests statistiques sur l'ensemble des symboles et la possibilité de rejeter l'hypothèse. Il faudrait aussi distinguer orientation de bâtiment, iconographie, connaissance du ciel et récit cosmologique : ces éléments ne sont pas identiques.

Dans MYTHOS, le chapitre « astronomie des origines » doit donc présenter les observations certaines (orientation, gravures, cycles naturels) et, séparément, les interprétations proposées. Il faut résister au mythe moderne selon lequel un peuple sans écriture aurait déjà transmis secrètement le zodiaque grec ou égyptien.

Référence d'une hypothèse controversée : Sweatman, 2024, Time and Mind. Ce texte n'est pas adopté comme conclusion de MYTHOS.

68. De la figure au récit : pourquoi l'image n'est jamais une traduction complète

Une scène figurative peut donner le sentiment d'une histoire : des personnages apparaissent en relation, des corps se tournent, des actions semblent se dérouler. Mais les images ne disent pas toujours qui sont leurs protagonistes, ce qui précède ou suit la scène, ni si l'événement représenté est réel, exemplaire ou imaginaire.

La notion de récit suppose habituellement une articulation d'événements dans le temps. Une seule image peut suggérer cette temporalité, sans permettre de reconstruire une narration entière. La scène de Leang Karampuang à Sulawesi, présentée dans une publication de 2024, est interprétée comme une composition narrative datant d'au moins 51 200 ans ; celle de Sayburç, bien plus récente, offre des relations figurées dans un espace communautaire. Ces exemples ne désignent pas une origine unique du récit mais diverses attestations matérielles de compositions susceptibles de fonctionner narrativement.

Pour démontrer un mythe, il faudrait idéalement disposer d'un récit reconnaissable transmis, de personnages identifiés, de répétitions comparables et d'un contexte social permettant de comprendre ses usages. La préhistoire ne satisfait que rarement ces conditions. La catégorie « proto-mythe » peut être commode mais ne résout pas le manque d'informations ; employée sans précaution, elle peut suggérer un stade historique universel fictif.

Une histoire des mythes doit donc assumer deux temps : la préhistoire des capacités à représenter et raconter, puis l'histoire documentée de traditions dont les noms, les épisodes et les variantes deviennent accessibles par l'écriture.

69. Ritualiser n'est pas forcément croire : la forme des gestes

Le rituel peut être abordé comme une manière d'organiser les gestes. Une action est répétée, codifiée, placée dans un cadre, distinguée d'autres conduites. Certains rites requièrent un spécialiste ; d'autres sont accessibles à l'ensemble d'une communauté. Leur sens peut varier, y compris pour les personnes qui les pratiquent.

L'archéologie peut parfois observer la répétition : dépôts de même nature, réfections de bâtiments, actions particulières autour des morts, agencements récurrents d'objets. Ces régularités peuvent soutenir une hypothèse de conduite ritualisée. Elles ne livrent pas une croyance déterminée. Même dans des sociétés documentées, tous les participants à un rite ne partagent pas nécessairement la même interprétation.

Le défi est méthodologique. Si toute action inhabituelle devient un rite, le terme ne signifie plus rien. À l'inverse, exiger un texte explicitant une prière pour reconnaître une ritualisation interdirait toute approche préhistorique. La solution est graduée : répétition matérielle, spécificité du contexte, investissement distinctif, exclusion d'explications ordinaires et comparaison contrôlée.

Pour MYTHOS, une fiche de site devra séparer indices de ritualisation, indices de croyance, hypothèses sur les agents invisibles et institution cultuelle. La même photographie ne saurait valoir preuve des quatre.

70. Comment un rite peut produire de l'autorité

Une pratique répétée peut progressivement acquérir une valeur d'obligation : certaines personnes apprennent à l'accomplir, d'autres en surveillent le déroulement, des lieux deviennent attendus pour sa réalisation. Cette dynamique pourrait favoriser la transmission de rôles spécialisés, mais l'archéologie ne permet pas d'identifier un « prêtre » chaque fois qu'un monument est construit.

La spécialisation peut être ponctuelle. Une personne connaissant un trajet souterrain, un procédé de fabrication ou un répertoire de signes peut devenir importante dans certaines circonstances sans détenir une autorité religieuse permanente. De même, une tombe exceptionnelle ne prouve pas que le défunt était chamane ou chef. Les rangs sociaux et les fonctions cérémonielles doivent être distingués.

Sur le plan philosophique, le rite établit un rapport entre la durée d'une tradition et la fragilité des individus : des personnes meurent, des bâtiments sont refaits, des gestes sont enseignés. Une autorité peut se construire par référence à un passé que personne ne peut connaître intégralement. À ce stade, il s'agit d'un modèle comparatif utile pour comprendre certaines institutions ultérieures, non d'une description directe d'une société particulière du Paléolithique.

Cette approche rapproche l'histoire religieuse de l'histoire politique : organiser les cérémonies, redistribuer les ressources et conserver la mémoire collective peuvent être liés, sans être identiques.

71. La peur, l'attachement et la joie : éviter la théorie unique de l'origine religieuse

Expliquer les religions uniquement par la peur de l'orage ou de la mort est une simplification. Les sociétés peuvent construire des rites autour de la naissance, du passage à l'âge adulte, du mariage, du deuil, du succès collectif ou de la saison nouvelle. Il faut aussi prendre en compte la curiosité, la beauté, l'appartenance, la mémoire, l'humour et l'émotion esthétique. Aucune émotion ne produit automatiquement une théologie.

Les corps humains réagissent à des circonstances de vulnérabilité, de surprise et de rassemblement. Les sciences contemporaines peuvent étudier ces réactions ; elles ne peuvent pas reconstruire l'intériorité d'individus morts il y a trente ou cent mille ans. Un objet élaboré en ivoire ne révèle pas s'il a été fait dans la tristesse, le jeu ou l'exaltation.

L'histoire du sacré ne doit donc pas devenir une histoire pathologique des illusions. Elle ne doit pas davantage transformer tout geste artistique en preuve de spiritualité. La position la plus féconde consiste à reconnaître la pluralité des motivations et la capacité d'un même objet à fonctionner dans plusieurs registres.

Les religions historiques documentées confirment que rite et émotion peuvent entretenir des rapports très variés : gratitude, effroi, transe, discipline, commémoration, jubilation. Cette variété rend peu plausible l'invention d'une seule « émotion religieuse » originaire que l'on pourrait lire sur toutes les parois.

72. Durkheim, Cassirer et Lévi-Strauss : les outils et les limites de l'interprétation

Durkheim a placé la distinction du sacré et du profane au centre d'une théorie sociale des religions. Son intérêt pour MYTHOS tient à l'idée qu'une valeur collective peut investir un objet matériel : ce qui compte n'est pas seulement la pierre, mais la relation qu'un groupe entretient avec elle. Il serait toutefois circulaire de qualifier une pierre préhistorique de sacrée parce qu'elle fut déposée dans un lieu inhabituel, puis d'en déduire que ce lieu était religieux.

Ernst Cassirer a montré la richesse de l'activité symbolique humaine : langage, mythe, image et connaissance organisent des expériences différentes du monde. Cette philosophie permet de ne pas réduire l'art figuratif à une copie de la nature. Elle ne fournit cependant ni datations archéologiques ni croyances identifiables à Hohle Fels.

Claude Lévi-Strauss a mis en évidence les transformations de relations et d'oppositions dans les récits mythiques. Comparer un humain-animal de la préhistoire aux formes hybrides de mythologies historiques peut éclairer une opération intellectuelle générale de combinaison et de transformation. Cela ne signifie pas que les populations de périodes très éloignées partageaient les mêmes oppositions ou les mêmes histoires.

La démarche de MYTHOS doit donc être à double entrée : les sciences de terrain établissent les objets et leurs contextes ; la philosophie examine les problèmes de signification qu'ils rendent possibles. Confondre les deux revient soit à abaisser la philosophie au rang de commentaire arbitraire, soit à imposer aux vestiges un système extérieur.

73. Nietzsche, Hegel et la tragédie : un regard rétrospectif à manier avec rigueur

Nietzsche, dans La Naissance de la tragédie, réfléchit à la puissance de la musique, à l'expérience collective et à la tension entre forme apollinienne et élan dionysiaque. Une galerie de figures paléolithiques, une œuvre hybride et des instruments de musique peuvent susciter des comparaisons intellectuelles avec ces thèmes. Mais Nietzsche analyse, dans son propre langage philosophique, la culture grecque et la tragédie ; son schéma n'est pas une méthode d'interprétation des niveaux aurignaciens.

Hegel aborde les rapports entre religion, art et figures historiques de la conscience. Sa pensée invite à examiner la manière dont une société se représente elle-même à travers des objets. En revanche, ses typologies historiques doivent être confrontées aux données nouvelles plutôt qu'appliquées comme des stades nécessaires conduisant des « primitifs » vers les Grecs ou les monothéismes. Cette téléologie ne constitue pas un résultat archéologique.

Une lecture comparée rigoureuse peut poser trois questions : que fait une image à l'expérience d'un groupe ? Comment une performance collective transforme-t-elle les participants ? Comment une figure animale devient-elle un personnage stable dans une tradition littéraire ? Les deux premières ont une pertinence anthropologique générale ; la troisième exige une documentation historique lorsqu'on veut nommer un personnage.

La tragédie grecque sera donc un horizon comparatif, non l'aboutissement nécessaire de la préhistoire. Le chœur d'Eschyle et la flûte de Hohle Fels n'appartiennent pas à la même tradition attestée : leur mise en regard éclaire des questions humaines, elle ne révèle pas une filiation cachée.

74. De la préhistoire à l'Égypte et à la Mésopotamie : pourquoi les ressemblances ne suffisent pas

Les premiers textes religieux du Proche-Orient et de l'Égypte permettent enfin d'accéder à des noms de divinités, des listes d'offrandes, des hymnes, des récits, des institutions et des conflits d'interprétation. Cette documentation transforme la méthode : l'archéologue peut confronter des textes, des bâtiments, des représentations et des contextes économiques. Les plus anciennes traditions écrites connues ne sont pas pour autant l'origine de toutes les croyances.

Une statue aux grands yeux d'‘Ain Ghazal peut rappeler des représentations mésopotamiennes plus tardives ; un animal composite peut évoquer une divinité égyptienne ; un relief racontant une confrontation peut sembler proche d'un mythe héroïque. Aucune de ces ressemblances ne suffit à construire une ligne historique continue. Les intermédiaires chronologiques, les voies de transmission, les contextes linguistiques et les transformations formelles devraient être démontrés.

Le projet MYTHOS peut créer des fiches comparatives à trois niveaux : ressemblance de forme, ressemblance de fonction, transmission historique documentée. Les deux premières sont utiles à la comparaison ; seule la troisième autorise une filiation. L'absence de filiation démontrée n'interdit pas la pensée comparative : elle en rend le vocabulaire plus précis.

L'histoire des religions n'a pas une seule source d'où tous les fleuves seraient sortis. Elle ressemble plutôt à un ensemble de trajectoires distinctes, parfois en contact, ayant mobilisé des ressources humaines communes pour produire des mondes de significations différents.

75. Atlas critique : dix gestes, dix niveaux de preuve

Ce tableau doit être conservé dans toute version publique du dossier : il empêche de faire glisser une description matérielle vers une conclusion confessionnelle ou une mythologie de fiction.

76. Méthode éditoriale pour MYTHOS : décrire, argumenter, comparer, suspendre

Chaque fiche scientifique du cycle « Aux origines du sacré » devrait contenir six rubriques permanentes : site et contexte, objets, datations et incertitudes, interprétations concurrentes, comparaisons contrôlées, bibliographie primaire et institutionnelle. Les découvertes récentes devront être datées avec précision : il faut distinguer date des fouilles, date de présentation publique, date de publication et époque de l'objet.

Les illustrations doivent comporter une légende d'objet, le lieu de conservation, un crédit et une licence vérifiée. Une photographie de réplique doit être explicitement distinguée de l'original. Les documents contemporains sans licence libre ne doivent pas être intégrés automatiquement au site : la présence publique d'une image n'autorise pas nécessairement sa réutilisation.

Les titres de chapitres peuvent être évocateurs, mais le corps du texte doit privilégier la vérification. Les expressions « premier temple », « premier dieu », « première chamane » ou « premier calendrier » exigent chacune des définitions et un contrôle de l'état de la recherche. Lorsque plusieurs découvertes prétendent à une antériorité, MYTHOS doit expliquer de quoi elles sont les premières attestations : pochoir daté, sculpture figurative, image narrative, sépulture documentée, architecture monumentale.

Enfin, une page publiée doit être différenciée du manuscrit de travail. Les volumes pourront être reliés par des renvois sur le site, mais aucune annonce de publication ne devra être faite sans confirmation d'une écriture réussie sur WordPress.

77. Conclusion du tome III : le sacré comme possibilité historique, non comme essence retrouvée

Ce troisième tome ne cherche pas une date à laquelle « l'homme aurait inventé Dieu ». Une telle formule rassemble abusivement des phénomènes qui n'ont ni une chronologie unique ni une même signification. Les comportements symboliques, la fabrication d'images, l'attention portée aux morts et les activités collectives présentent des histoires longues et en partie indépendantes.

Ce qui se précise, c'est la manière dont des sociétés peuvent donner une épaisseur particulière à des relations : un corps survit sous la forme d'une empreinte, un défunt reparaît dans un visage de plâtre, un animal devient figure modelée, une réunion se fixe autour de reliefs, une maison conserve des générations, un monument organise la présence de nombreux participants. Ces faits ne décrivent pas une religion unique. Ils montrent plusieurs façons de produire de la mémoire et des significations partagées.

L'archéologie du sacré exige donc une rigueur double. Refuser d'attribuer des dieux à des peuples dont nous ignorons les récits ne revient pas à nier leur imaginaire. Mais respecter cet imaginaire impose de ne pas le remplacer par le nôtre. La connaissance avance lorsqu'elle reconnaît ce que les vestiges autorisent, ce qu'ils rendent plausible et ce qu'ils laissent ouvert.

La suite naturelle de MYTHOS serait un tome IV sur la formation des premières mythologies historiquement documentées, des textes sumériens et égyptiens aux traditions sémitiques et anatoliennes, avec une attention nouvelle à la relation entre sanctuaire, écriture, pouvoir et récit.

Bibliographie critique du tome III

1. Bégouën, R., Pastoors, A., et collègues. Documentation des cavernes du Volp ; Base Jean Clottes, CNRS, Tuc d'Audoubert. Contexte des sols et sculptures.
2. Association Louis Bégouën. Site officiel des Cavernes du Volp, Tuc d'Audoubert. Présentation et conservation du site.
3. Standish, C. D. et al. (2025). « The age of hand stencils in Maltravieso cave… », Journal of Archaeological Science: Reports, 61, 104891. DOI. Chronologie des mains.
4. Hoffmann, D. L. et al. (2018). « U-Th dating of carbonate crusts reveals Neandertal origin of Iberian cave art », Science. DOI. Art ibérique et datations minimales.
5. Gresky, J. et Clare, L. (2026). « First burials give insights into mortuary rites at Göbeklitepe, Early Neolithic Türkiye », PLOS ONE, 21(9), e0358979. DOI. Découverte majeure de 2026 et débat taphonomique.
6. Deutsches Archäologisches Institut (2026). « New publication: Human remains and burial practices at Göbeklitepe ». Synthèse institutionnelle.
7. Da Rosa, N. S. et al. (2025). « On the relationship between sound, acoustics, and San rock art… », Journal of Archaeological Science: Reports, 61, 104900. DOI. Limites de l'inférence archéoacoustique.