MYTHOS — Encyclopédie des tragédies grecques — Volume CXLIII (143)

Eschyle, Les Évocateurs d'âmes (Ψυχαγωγοί) — Ulysse, Tirésias et la connaissance impossible de sa propre mort

Édition de travail universitaire, 3 novembre 2026. Œuvre fragmentaire attribuée à Eschyle ; aucun texte continu n'est conservé. L'étude sépare (A) les mots effectivement transmis, (B) les témoignages antiques, (C) les traditions mythologiques indépendantes, (D) les hypothèses philologiques et (E) les lectures philosophiques modernes. Elle ne fabrique ni vers ni dialogues. Les traductions françaises des courts passages mentionnés sont des paraphrases de travail et ne se substituent pas aux éditions critiques.

Série : tragédies grecques — volume CXLIII, après le volume CXLII, *Les Héraclides***.
**Auteur : Eschyle (attribution traditionnelle). Titre grec : Ψυχαγωγοί, Psychagōgoí.
Dossier critique central : TrGF 3, fragments 273, 273a, 275 et 276 Radt ; autres vestiges du groupe 273–278 Radt à vérifier individuellement dans l'apparat.
Pièce liée mais distincte : Pénélope (Πηνελόπη), puis Les Ramasseurs d'ossements (Ὀστολόγοι), dans une trilogie odysséenne hypothétique ; Circé est généralement envisagée comme drame satyrique.
Iconographie documentaire : cratère lucanien de la BnF, De Ridder 422, vers 390 av. J.-C. ; illustration du mythe, non photographie de la scène d'Eschyle.

PREMIÈRE PARTIE — LE TEXTE, SA TRANSMISSION ET SES LIMITES

1. Pourquoi cette œuvre mérite un volume autonome

Les Évocateurs d'âmes appartient aux témoignages les plus suggestifs de la tragédie grecque perdue. La matière est connue : Ulysse cherche à consulter le devin Tirésias après la mort de celui-ci. Mais la manière dont Eschyle transforme le chant XI de l'Odyssée est singulière. Un groupe de spécialistes de l'évocation guide le héros dans un rituel auprès d'une étendue d'eau ; le devin lui annonce une fin dont les détails, selon le fragment transmis, ont quelque chose de dérisoire et de terrifiant.

Cette pièce permet de réunir plusieurs dossiers de MYTHOS sans les confondre : la Nékyia homérique, les cultes des morts, les figures d'Hermès, la divination, la fragilité de l'héroïsme et les problèmes d'interprétation des fragments. Son intérêt n'autorise pourtant pas une restitution complète. Nous ne possédons ni l'ouverture assurée, ni la totalité des chants, ni la conclusion.

La question directrice sera : que devient le héros de l'intelligence lorsqu'il dépend d'autres hommes pour apprendre ce qu'il ne peut savoir, sa propre mort ?

2. Le titre grec : « conduire » les âmes

Le composé Ψυχαγωγοί associe psychê, « souffle vital », « âme », et une formation sur agein, « conduire ». Le titre peut se rendre par « Conducteurs d'âmes », « Évocateurs d'âmes » ou « Ceux qui font venir les morts ». Il ne faut pas confondre automatiquement ces spécialistes avec Hermès psychopompe, qui conduit les défunts vers leur destination.

Le choix du pluriel suggère un collectif : le groupe de ceux qui savent faire venir les âmes. Le fragment 273 et la documentation ancienne rendent très probable son identification au chœur. Il s'agit d'un indice dramaturgique plus solide que le seul titre.

La terminologie ancienne n'est pas identique à la notion moderne de « nécromancie ». Les pratiques grecques réunissent sacrifice, consultation, paroles rituelles, lieux liminaires et représentation poétique des morts. Il faut préciser chaque fois si l'on parle d'un rituel historique attesté, d'un récit littéraire ou d'une interprétation postérieure.

3. Les éditions et la numérotation : Radt n'est pas Smyth

L'édition critique de référence est Stefan Radt, Tragicorum Graecorum Fragmenta, vol. 3, Aeschylus (1985). Alan H. Sommerstein, Aeschylus III: Fragments (Loeb Classical Library 505, 2008), fournit texte, traduction et discussion. Les traductions anciennes de Herbert Weir Smyth ne suivent pas la même numérotation.

Les correspondances contrôlées sont les suivantes :

Le groupe éditorial est parfois cité plus largement comme 273–278 Radt. Le présent chapitre ne prête pas un contenu précis aux fragments 274, 277 ou 278 sans collation de l'apparat. Cette restriction évite les fausses équivalences entre éditions.

4. Le fragment 273 : la parole du chœur

Le fragment 273, conservé grâce à la réception comique, fait parler un groupe vivant auprès d'un lac ou marais et honorant Hermès comme ancêtre. L'expression grecque « Ἑρμᾶν μὲν πρόγονον τίομεν » est effectivement transmise ; elle peut se comprendre : « Nous honorons Hermès comme ancêtre ». Ce court extrait est cité uniquement comme témoin de la formulation antique.

La première personne du pluriel est déterminante : ce n'est pas Ulysse qui se présente, mais un groupe possédant une identité propre. La parenté avec Hermès légitime une compétence liée aux passages entre les mondes. La revendication d'une origine religieuse n'est pas une preuve de l'existence d'une corporation historique précise.

Le vers emploie un rythme épique remarquable dans le contexte tragique. Zoe Kalamara y voit un dialogue formel avec Homère : l'autorité du style épique est déplacée vers des spécialistes rituels, alors qu'Ulysse devient leur interlocuteur dépendant. C'est une interprétation, non une intention explicitement déclarée par Eschyle.

5. Le fragment 273a : le papyrus de Cologne

Le P. Köln III 125, publié au XXe siècle et intégré au dossier comme 273a Radt, est la pièce maîtresse de la reconstruction rituelle. Le passage donne à un étranger — très probablement Ulysse — des instructions pour se tenir près d'une étendue d'eau redoutable, égorger une victime et offrir le sang aux morts.

Il fait intervenir la Terre primordiale, Hermès souterrain et Zeus chtonien. L'invocation doit permettre la remontée des âmes. Le texte évoque des roseaux et une profondeur sombre. Il s'agit d'un fragment réel, non d'une description fabriquée à partir d'Homère.

L'attribution au drame et certaines restitutions des lacunes ont fait l'objet de travaux philologiques, notamment de Hugh Lloyd-Jones. Le papyrus ne livre pas un dialogue complet : ni l'identité de chaque voix ni la séquence exacte de l'action ne sont toutes garanties.

6. Le fragment 275 : la prophétie de Tirésias

Une scholie à l'Odyssée XI, 134 transmet quatre vers classés 275 Radt. Ils sont explicitement associés à une parole de Tirésias adressée à Ulysse. Un héron volant au-dessus du héros lui infligerait une souillure ; l'épine d'un animal marin contenue dans cette matière entraînerait la décomposition de sa peau vieillissante.

Le motif paraît grotesque, mais la lecture ne doit pas le corriger pour le rendre « plus tragique ». La mort annoncée n'est ni la mort glorieuse au combat ni la paisible disparition d'un souverain âgé. Elle associe l'oiseau, la mer, le corps vieillissant et la vulnérabilité à une blessure minuscule.

L'édition critique comporte des difficultés de lecture, notamment dans les mots relatifs aux déjections de l'oiseau. Il est donc préférable de citer le sens général vérifié et de renvoyer à Radt ou Sommerstein pour les variantes, plutôt que de présenter une reconstruction grecque contestée comme texte indiscutable.

7. Le fragment 276 : l'eau paradoxale

Photios cite une expression associée au mouvement d'une eau pourtant immobile, que les études rapprochent de 276 Radt. Le paradoxe peut être compris comme un trait de paysage infernal : une eau qui semble couler sans progresser, une frontière où les catégories ordinaires de mouvement se brouillent.

Ce témoignage est beaucoup plus bref que le fragment 273a. Son contexte est perdu. Le rapprochement avec la description du lac est pertinent, mais ne permet pas de fixer la position du passage dans la pièce.

Le contraste entre l'eau remontant du monde souterrain et la stagnation apparente du courant a été discuté par Catherine Cousin et Zoe Kalamara. L'interprétation stylistique demeure ouverte.

8. Ce que les fragments ne permettent pas d'affirmer

Nous ne connaissons pas le nombre de personnages parlant sur scène, les costumes des évocateurs, l'architecture du sanctuaire, l'identité du lieu, le moment exact de l'apparition de Tirésias, la présence d'autres morts ni la scène finale.

Il est tentant de placer Anticlée, la mère d'Ulysse, ou Achille parmi les revenants parce qu'ils apparaissent chez Homère. Aucun des fragments vérifiés ne permet de les assigner à la tragédie. Il serait également abusif de faire prononcer à Tirésias l'ensemble de sa prophétie homérique.

Cette pauvreté documentaire n'interdit pas l'analyse : elle impose de marquer les frontières entre texte, témoignage, parallèle et reconstruction.

DEUXIÈME PARTIE — LA NÉKYIA HOMÉRIQUE ET SA TRANSFORMATION

9. Le précédent homérique : Odyssée X–XI

Circé conseille à Ulysse de consulter Tirésias pour connaître les conditions de son retour. Les indications figurent dans l'Odyssée X, 488–540. Au chant XI, Ulysse atteint le pays des Cimmériens, creuse une fosse, effectue des libations et sacrifie des animaux. Le sang permet aux morts de communiquer avec lui selon un ordre réglé.

Le héros doit maîtriser la rencontre : il écarte certaines âmes jusqu'à l'arrivée de Tirésias. La connaissance du retour n'est accessible qu'en affrontant un espace où les vivants perdent leurs repères.

La tragédie reprend le noyau du rituel, mais semble transformer la distribution des compétences. Chez Homère, Circé instruit Ulysse à distance ; chez Eschyle, les évocateurs eux-mêmes peuvent guider la procédure devant le public.

10. Nékyia et catabase : une distinction indispensable

Une nékyia désigne ici la consultation ou l'évocation des morts. Une catabase est une descente dans le monde souterrain. Les deux phénomènes peuvent se rencontrer, mais ne sont pas identiques.

Dans l'Odyssée, le statut exact du déplacement d'Ulysse a été discuté : il se tient à la frontière des morts et ceux-ci viennent à lui ; certaines visions ultérieures paraissent toutefois supposer un accès plus profond à l'Hadès. Les chercheurs évitent donc de réduire le chant XI à une simple descente topographique.

Le fragment 273a des Évocateurs privilégie un dispositif où les âmes sont appelées à remonter. Cela favorise l'hypothèse d'une scène située du côté des vivants, sans prouver qu'aucun autre passage de la pièce ne faisait intervenir une catabase.

11. Le rôle de Circé : présence homérique, absence documentaire

Circé est indispensable au récit homérique, puisqu'elle communique à Ulysse les instructions rituelles. Mais les fragments des Évocateurs ne la montrent pas sur scène.

La tétralogie odysséenne proposée par la critique place souvent un Circé satyrique après trois tragédies. Cela ne signifie pas que Circé était absente de toute allusion dans Les Évocateurs ; cela signifie simplement que son intervention scénique n'est pas attestée.

Le volume distingue ainsi le rôle mythologique certain de Circé et son rôle dramatique inconnu chez Eschyle.

12. La transformation d'Ulysse : de l'autonomie à la dépendance

Dans le poème homérique, Ulysse exécute un rite dangereux grâce à des instructions préalables. Dans la reconstruction la plus vraisemblable de la tragédie, il rencontre un personnel local qui connaît le lieu, les invocations et la conduite du sacrifice.

Le déplacement est capital. Le héros réputé pour sa mêtis, son intelligence pratique, doit accepter de ne pas être l'expert de la situation. Il n'est pas dépouillé de toute intelligence ; il rencontre simplement une limite de son savoir.

Zoe Kalamara interprète cette transformation comme une diminution volontaire de la grandeur épique du personnage. Une autre lecture est possible : le théâtre dramatise le savoir comme relation, plutôt que comme possession individuelle.

13. Le chœur comme autorité rituelle

Le chœur tragique peut commenter, déplorer, conseiller ou résister. Ici, il semble posséder un savoir opératoire : il indique les gestes nécessaires à l'évocation. Cette fonction est exceptionnellement concrète.

La présence d'un collectif compétent transforme le rapport entre protagoniste et chœur. Ulysse ne s'adresse pas seulement à des témoins ; il doit s'en remettre à eux pour accomplir sa consultation. Le chœur devient médiateur entre la demande humaine et l'accès à la parole des morts.

Les fragments ne permettent cependant pas de restituer ses chants, son entrée ou ses danses. Une reconstitution de la chorégraphie serait pure invention.

14. Hermès : ancêtre, passeur et garant

Le fragment 273 fait d'Hermès l'ancêtre honoré du groupe ; 273a mentionne l'Hermès chtonien. Dans la religion grecque, Hermès peut guider les âmes, franchir les frontières et intervenir dans les échanges.

Cette convergence donne au titre sa cohérence : les évocateurs se réclament d'une puissance de passage. Mais l'association à Hermès ne prouve pas que le dieu apparaissait comme personnage sur scène.

Il faut distinguer l'Hermès de l'Odyssée XXIV, conduisant les âmes des prétendants, de l'Hermès invoqué dans le rite des Évocateurs. Les fonctions sont apparentées, les contextes littéraires différents.

15. Terre, Zeus chtonien et géographie des puissances

Le fragment 273a ne se contente pas d'invoquer « les dieux des Enfers » indistinctement. Il articule la Terre ancienne, Hermès souterrain et une forme de Zeus qualifiée de chtonienne. Cette distribution montre une pluralité de puissances concernées par la remontée des morts.

L'expression « Zeus chtonien » ne doit pas être traduite automatiquement par « Zeus olympien descend aux Enfers ». Dans certains contextes, elle peut désigner une souveraineté souterraine assimilée à Hadès. Les catégories divines sont mobiles, mais ne sont pas interchangeables sans commentaire.

L'analyse religieuse exige de lire les épithètes dans leur contexte rituel.

16. Le sang : médiation matérielle entre vivants et morts

Le sang sacrificiel est présenté comme une boisson destinée aux défunts. Le geste donne une matérialité à la rencontre : les morts ne sont pas simplement des idées ou des souvenirs ; la scène suppose un échange réglé par une substance vivante.

Chez Homère, le sang permet à certaines âmes de parler avec discernement. Chez Eschyle, le fragment insiste sur l'offrande et sur l'appel à la remontée. Il ne prouve pas que toutes les âmes buvaient effectivement ni que la scène montrait des acteurs incarnant les revenants.

Une comparaison avec des rites funéraires grecs historiques doit distinguer les libations ordinaires aux morts de l'évocation dramatique extraordinaire.

17. La profondeur sombre et les roseaux

La présence de roseaux, de berges herbeuses et d'une profondeur inquiétante donne à l'espace des qualités contradictoires : un lieu vivant par sa végétation, mortuaire par son usage et dangereux par ses eaux.

Cette géographie ne doit pas être identifiée trop vite à un site précis. Le mot limnê peut désigner lac, marais ou étendue d'eau stagnante. Alaya Palamidis a souligné qu'une eau profonde à l'entrée de l'Hadès peut relever d'une évolution des représentations littéraires plutôt que de la description d'un sanctuaire particulier.

L'intérêt du paysage est d'abord dramaturgique : le seuil de la mort devient visible sans qu'il faille représenter matériellement tout le monde souterrain.

18. Averne ou Achéron ? Un débat, pas une certitude

Plusieurs études proposent le lac Averne, près de Cumes en Italie, ou un lieu associé à l'Achéron en Thesprotie. Ces hypothèses s'appuient sur les traditions d'oracles des morts et sur la présence d'étendues d'eau.

Zoe Kalamara estime plausible une localisation dans un sanctuaire reconnaissable ; Catherine Cousin et Alaya Palamidis soulignent la possibilité d'un paysage avant tout mythique. Palamidis, dans Mythos 16 (2022), rappelle qu'aucun fragment n'indique explicitement « Averne » ou « Achéron » comme lieu de l'action.

La conclusion méthodologique est ferme : le lac est attesté ; son identification géographique ne l'est pas. L'archéologie ne peut donc être utilisée pour prétendre retrouver la scène d'Eschyle.

19. Les Cimmériens : du bout du monde à la topographie occidentale

Homère situe la rencontre des morts dans le pays obscur des Cimmériens. Les géographes et antiquaires postérieurs ont tenté de rapprocher ce peuple et le monde infernal de lieux occidentaux, notamment autour de Cumes.

Cette tradition de localisation est un phénomène de réception. Elle ne doit pas être projetée sans précaution sur l'Odyssée ni sur Eschyle. La recherche récente souligne que des noms de peuples, des paysages volcaniques et des étymologies populaires ont été mobilisés après coup pour donner une apparence de réalité à un espace poétique.

Le dossier illustre une transformation majeure : une géographie mythique peut produire une géographie savante, et non seulement l'inverse.

TROISIÈME PARTIE — TIRÉSIAS ET LE PARADOXE DE LA MORT ANNONCÉE

20. Tirésias : le savoir du mort

Tirésias est un devin thébain qui conserve, dans la tradition homérique, une capacité particulière de discernement parmi les morts. Ulysse ne vient pas lui demander le passé, mais l'avenir : le chemin du retour, les épreuves et la fin de sa vie.

Le paradoxe est radical. Celui qui est mort paraît posséder un savoir inaccessible au vivant. Le héros doit donc accepter une dépendance envers une voix qui vient d'au-delà de l'expérience humaine ordinaire.

Il ne faut pas supposer que Tirésias détenait une science totale. Les prophéties antiques peuvent être obscures, ambiguës et interprétées différemment selon les traditions.

21. L'ambiguïté homérique de la mort « venant de la mer »

Dans l'Odyssée XI, 134–137, Tirésias annonce une mort associée à la formule ἐξ ἁλός. L'expression a suscité un débat durable : signifie-t-elle « hors de la mer », « loin de la mer » ou « venant de la mer » ? Le contexte évoque aussi un grand âge et une prospérité du peuple.

La Télégonie posthomérique a été comprise comme une réinterprétation de cette formule : Télégonos, fils d'Ulysse et de Circé, tue son père sans le reconnaître, à l'aide d'une arme portant un aiguillon de raie.

La version eschyléenne transmise par le fragment 275 propose une autre manière de relier mer et mort. Il ne faut pas en déduire que l'une des traditions a nécessairement copié l'autre : leurs chronologies relatives et leurs mécanismes de transmission restent discutés.

22. Le héron et l'épine marine : le héros désarmé

Dans le fragment 275, le péril vient d'un héron et d'une épine de créature marine. La petitesse de la cause contraste avec la grandeur du héros de Troie. Ce n'est pas un adversaire humain qu'Ulysse peut tromper, combattre ou négocier.

Le récit refuse au protagoniste la possibilité de maîtriser sa fin par l'habileté qui a fait sa renommée. L'ironie est d'autant plus forte que la blessure menace un corps âgé, marqué par le temps.

L'expression relative à la peau qui pourrit a une violence physique réelle. Le caractère étrange de la prophétie n'en fait pas automatiquement une scène comique : la tragédie grecque peut accueillir des images grotesques sans cesser de confronter le spectateur à la mortalité.

23. Un écho possible à l'Iliade X

Dans l'Iliade X, 274–277, Athéna envoie un héron comme signe favorable à Ulysse et Diomède pendant une expédition nocturne. Zoe Kalamara propose de rapprocher cet oiseau protecteur du héron destructeur de la prophétie eschyléenne.

Le renversement serait saisissant : le signe de protection dans la guerre devient un instrument de déchéance dans la vieillesse. Il suggérerait une ironie intertextuelle particulièrement raffinée.

Mais il s'agit d'une hypothèse de lecture, non d'un commentaire ancien disant qu'Eschyle a voulu renverser le passage homérique.

24. La question du genre : tragédie ou drame satyrique ?

La prophétie du héron a conduit certains chercheurs à s'interroger sur le genre de l'œuvre. Un dénouement prédit sous une forme aussi burlesque semble pouvoir convenir à un drame satyrique.

D'autres chercheurs, notamment Sommerstein, défendent son appartenance à une trilogie tragique odysséenne. La tonalité du fragment ne suffit pas à trancher : le rire, le dégoût et l'horreur ne sont pas exclusifs les uns des autres.

Le présent catalogue suit la classification tragique généralement retenue, tout en enregistrant l'objection. La nature exacte de la pièce ne peut être démontrée à partir de la seule prophétie.

25. Une mort prédite n'est pas une mort représentée

Le fragment 275 annonce ce qui doit arriver à Ulysse ; il ne montre pas que l'événement se produisait dans Les Évocateurs. La pièce pourrait s'achever bien avant la mort du héros, au moment où il poursuit son voyage.

La différence entre prolepse et action scénique est décisive. Une prophétie peut orienter la compréhension de l'ensemble du cycle sans que le public voie sa réalisation.

Aucune reconstruction responsable ne doit inventer une scène finale où un héron tue Ulysse sous les yeux des spectateurs.

QUATRIÈME PARTIE — RECONSTRUCTIONS ET CONTINUITÉ DRAMATIQUE

26. La trilogie odysséenne proposée par la recherche

Une hypothèse influente, discutée par Wilamowitz, Sommerstein, Cousin et Kalamara, rassemble trois tragédies : Les Évocateurs d'âmes, Pénélope et Les Ramasseurs d'ossements, suivies de Circé comme drame satyrique.

Cette séquence ferait passer le spectateur de la consultation des morts au retour à Ithaque, puis à la question de la justice après le massacre des prétendants. Le cycle transformerait l'exploit du retour en une série de conflits sur le savoir, l'identité et la responsabilité.

L'ordre et le groupement restent conjecturaux. Il ne faut pas les présenter comme une didascalie antique conservée.

27. Pénélope et le problème de l'identité

Un fragment de Pénélope, classé 187 Radt, met en jeu un discours où Ulysse se présente sous une identité crétoise. Ce motif rappelle les récits mensongers de l'Odyssée, notamment le chant XIX.

Le lien possible avec Les Évocateurs est intellectuellement fort : le héros qui a interrogé les morts revient parmi les vivants en cachant son identité. Mais la scène, sa place exacte et l'enchaînement avec la pièce précédente ne sont pas entièrement connus.

Il serait fautif d'inventer une scène où Pénélope apprend la prophétie du héron : aucun fragment ne l'atteste.

28. Les Ramasseurs d'ossements et la justice après le retour

Les fragments 179–180 Radt, associés aux Ostologoi, évoquent des humiliations subies par Ulysse de la part des prétendants. La pièce semble concerner les conséquences de leur mort et les réactions de leurs proches.

Si le groupement trilogique est juste, le cycle ferait passer de la connaissance du destin individuel à la responsabilité politique du héros revenu au pouvoir. La vengeance qui clôt l'Odyssée deviendrait le point de départ d'une crise collective.

Cette lecture dépend de la reconstruction de la trilogie. Elle ne doit pas effacer les différences entre les témoignages de chaque pièce.

29. Circé : une conclusion satyrique possible

La tradition attribue à Eschyle un Circé, souvent classé comme drame satyrique. Le sujet pouvait exploiter la métamorphose des compagnons d'Ulysse et les possibilités burlesques d'un chœur de satyres.

L'association de cette pièce aux trois tragédies odysséennes est plausible, mais elle ne constitue pas une preuve de représentation commune. Certaines propositions modernes sur les costumes, les animaux ou la métamorphose reposent sur des rapprochements iconographiques très fragiles.

Le dossier Circé mérite une étude autonome ; le présent volume se limite à sa fonction possible dans le cycle.

30. Quatre hypothèses scéniques, explicitement alternatives

A — Un sanctuaire déjà occupé par le chœur. Les évocateurs se présentent et expliquent leur compétence avant l'arrivée d'Ulysse. Le fragment 273 rend le groupe probable, mais ne donne pas la première scène.

B — Une arrivée immédiate d'Ulysse. Le héros rencontre les spécialistes dès le début. Le fragment 273a rend plausible un échange d'instructions, sans indiquer la place exacte de la rencontre.

C — Une évocation visible de Tirésias. Un acteur pourrait incarner l'ombre du devin ; la prophétie lui est attribuée. Le dispositif matériel de l'apparition reste inconnu.

D — Une consultation racontée. Une partie du rituel ou de l'apparition pourrait être rapportée plutôt que représentée. Cette solution est techniquement possible, mais aucun récit de messager n'est conservé.

Aucune de ces hypothèses n'est présentée comme scène retrouvée.

31. L'art tragique de rendre visible l'invisible

Le théâtre d'Eschyle s'intéresse souvent aux puissances que l'on ne voit pas directement : malédictions familiales, exigences divines, souvenirs des morts. Dans Les Perses, le spectre de Darius apparaît après un rite de lamentation et d'invocation.

La comparaison est importante, car elle montre que l'apparition d'un défunt appartient effectivement au répertoire dramatique eschyléen. Elle ne permet pas pour autant de transposer les gestes d'Atossa ou du chœur perse dans Les Évocateurs.

L'enjeu théâtral pourrait être de faire surgir une parole d'autorité depuis un lieu inaccessible, en maintenant le spectateur dans l'incertitude de ce qu'il voit.

CINQUIÈME PARTIE — ANALYSES PHILOSOPHIQUES INDÉPENDANTES

32. Platon : la conduite des âmes et le danger de la manipulation

Dans le Phèdre 261a, la rhétorique est pensée comme une forme de conduite des âmes par les discours (psychagōgia). Le mot partage son champ lexical avec le titre de la pièce, sans désigner exactement la même pratique.

Le rapprochement est conceptuellement fécond : l'évocateur conduit une âme à la présence du vivant ; l'orateur conduit l'âme de son auditeur par la parole. Dans les deux cas, un savoir technique prétend produire un déplacement qui échappe à la maîtrise immédiate de celui qui en subit les effets.

Dans les Lois 909a–b, Platon exprime en outre sa méfiance envers des spécialistes qui prétendent agir sur les dieux et les morts au moyen de rites. Il faut distinguer cette critique philosophique du Ve–IVe siècle et la représentation dramatique antérieure : Platon n'est pas un témoin direct de la mise en scène d'Eschyle.

33. Hegel : le savoir qui rencontre sa propre limite

Dans une lecture inspirée de Hegel, Ulysse représente une conscience habituée à transformer l'inconnu en objet de stratégie. Or la mort personnelle résiste à cette opération : le héros ne peut ni l'expérimenter à l'avance ni l'intégrer pleinement à son savoir pratique.

La rencontre avec Tirésias introduit une médiation : le sujet reçoit de l'autre une vérité qui concerne sa propre fin. Le savoir ne supprime pas la finitude ; il en révèle l'irréductibilité.

Cette lecture n'est pas une interprétation que Hegel aurait formulée de Psychagogoi. Elle applique à la pièce fragmentaire une problématique moderne de reconnaissance, de médiation et de négativité.

34. Nietzsche : le héros démythifié et l'ironie de la fin

Une lecture nietzschéenne peut examiner la contradiction entre la puissance inventive d'Ulysse et la dérision de sa mort annoncée. La grandeur humaine apparaît inséparable d'une vulnérabilité que les exploits ne compensent pas.

Le fragment du héron fait éclater l'image d'un héros maître de son destin. Mais il ne faut pas y voir automatiquement une célébration du nihilisme ni une application de l'opposition apollinien/dionysiaque de La Naissance de la tragédie.

La question plus précise est celle du rapport entre forme héroïque et vérité du corps : l'épopée immortalise le nom, tandis que la prophétie insiste sur la peau vieillissante et périssable.

35. Aristote : reconnaissance, péripétie et anticipation

La Poétique d'Aristote distingue les éléments de l'intrigue tragique, notamment reconnaissance et péripétie. La consultation de Tirésias peut être analysée comme un moment de connaissance, mais elle n'est pas nécessairement une anagnorisis au sens technique d'une reconnaissance d'identité.

La prophétie pourrait préparer une transformation de l'attente du spectateur : celui-ci connaît désormais une fin possible avant qu'elle ne se produise. Cette anticipation ne suffit pas à reconstruire l'architecture entière de l'action.

L'analyse aristotélicienne est un instrument descriptif postérieur, non une preuve de la composition de la pièce.

36. Une philosophie du savoir rituel

Le chœur semble détenir un savoir qui n'est ni pure spéculation ni force physique. Il connaît les mots, les gestes et l'ordre des invocations. Ulysse, pourtant célèbre pour son intelligence, ne peut atteindre son objectif sans cette compétence.

La pièce permet ainsi de distinguer savoir stratégique, savoir rituel et savoir prophétique. Le premier cherche des moyens d'agir ; le deuxième organise un passage ; le troisième révèle une limite future de l'action.

Ces trois régimes ne s'opposent pas mécaniquement. Leur rencontre crée la tension dramatique : l'intelligence humaine doit demander à la mort ce qu'elle ne peut obtenir par ses propres moyens.

37. L'éthique de la consultation des morts

Consulter un défunt revient à lui demander un service que les vivants ne peuvent rendre. Les récits anciens peuvent présenter ce geste comme une démarche religieuse légitime, une transgression dangereuse ou un procédé ambigu.

Chez Eschyle, les fragments conservés ne comportent pas de condamnation morale explicite du rite. Le chœur semble au contraire connaître une procédure reconnue dans le monde de la pièce. Cela ne prouve pas que le poète approuvait historiquement toutes les pratiques d'évocation.

Le problème éthique réside aussi dans la demande d'Ulysse : veut-il apprendre comment agir, ou obtenir une certitude sur ce qui échappe à toute action ?

SIXIÈME PARTIE — RELIGION COMPARÉE, RÉCEPTION ET ICONOGRAPHIE

38. Les Perses : Darius, un mort appelé parmi les vivants

Dans Les Perses d'Eschyle, Atossa et le chœur accomplissent des rites qui conduisent à l'apparition du spectre de Darius. Le mort interprète la catastrophe politique et la démesure de Xerxès.

La parenté avec Les Évocateurs est structurelle : les vivants demandent à un défunt une connaissance supérieure. Mais Darius parle du désastre d'un empire, tandis que Tirésias semble parler du destin individuel d'Ulysse.

Le rapprochement repose sur deux dossiers eschyléens distincts ; il ne permet pas d'inférer un rituel identique.

39. Aristophane : la parodie et la mémoire d'un spectacle

Les Grenouilles 1266 et leur tradition scholastique contribuent à la transmission du fragment 273. Dans les Oiseaux 1553–1564, Aristophane met en scène une évocation comique des âmes, associée à Socrate et à un sacrifice burlesque.

La parodie montre que l'imaginaire de l'évocation était suffisamment reconnaissable pour produire un effet comique. Elle peut conserver des échos à Eschyle, mais elle ne constitue pas un compte rendu fidèle d'une représentation des Évocateurs.

La réception comique transforme le rite en spectacle de savoir prétentieux, ce qui enrichit la question de l'autorité des spécialistes.

40. Orphée, Héraclès et Énée : trois façons d'approcher l'Hadès

Orphée tente de ramener Eurydice par la puissance de son chant ; Héraclès affronte physiquement les gardiens de l'Hadès dans le cycle de Cerbère ; Énée, chez Virgile (Énéide VI), descend vers son père Anchise avec l'aide de la Sibylle.

Ulysse, dans Les Évocateurs, semble procéder autrement : il demande à des spécialistes de faire venir le mort vers lui. Ces différences interdisent de ranger tous les récits sous une unique « descente aux Enfers ».

La comparaison révèle plusieurs régimes de passage : chant, force, guidance initiatique, invocation. Elle ne prouve aucune filiation littéraire directe entre toutes les œuvres.

41. Mésopotamie : Gilgameš, Enkidu et les limites du parallèle

La tablette XII de la tradition akkadienne de Gilgameš présente un échange entre le héros et l'esprit d'Enkidu, en rapport avec des traditions sumériennes sur le monde souterrain. Ce texte est précieux pour une comparaison sur la communication entre vivants et morts.

Il faut cependant distinguer les états de transmission du poème, le statut particulier de la tablette XII et les traditions sumériennes antérieures. La scène ne constitue pas une source démontrée d'Eschyle.

La comparaison peut porter sur le désir d'obtenir des morts une vérité sur leur condition. Elle ne doit pas assimiler les rites, les dieux ou les conceptions de l'âme.

42. Égypte ancienne : cultes funéraires et parole du défunt

Les traditions funéraires égyptiennes accordent une place considérable à la survie, à l'efficacité de la parole rituelle et aux relations entre vivants et morts. Les lettres aux morts et certains textes funéraires permettent d'étudier des demandes adressées aux défunts.

Il serait néanmoins faux de traiter le Livre des Morts comme l'équivalent d'une consultation grecque de Tirésias. Les fonctions des textes, leurs milieux de production et les formes d'autorité religieuse diffèrent.

La comparaison relève donc de l'anthropologie historique des médiations entre vivants et morts, non d'une identité de rites.

43. L'iconographie vérifiée : le cratère De Ridder 422

Document proposé : cratère en calice lucanien à figures rouges, attribué au Peintre de Dolon, vers 390 av. J.-C., découvert à Pisticci, conservé à la Bibliothèque nationale de France, Département des monnaies, médailles et antiques, De Ridder 422.

La face A représente Ulysse invoquant l'ombre de Tirésias après un sacrifice ; la face B représente le jugement de Pâris. Le catalogue institutionnel de la BnF décrit les figures, les animaux sacrifiés et la scène d'évocation. Notice BnF ; fiche Perseus Art and Archaeology.

Légende scientifique proposée : « Ulysse consulte Tirésias ; cratère lucanien à figures rouges attribué au Peintre de Dolon, vers 390 av. J.-C., BnF, De Ridder 422. Témoignage iconographique de la réception de la Nékyia, sans preuve de représentation d'une scène précise d'Eschyle. »

Droits : l'objet antique est identifié ; les droits de la photographie doivent être vérifiés séparément avant toute intégration d'image dans le site public. Aucun fichier photographique n'est copié ici.

44. Tableau critique final : niveaux de preuve

SEPTIÈME PARTIE — SOURCES ET BIBLIOGRAPHIE

45. Sources primaires vérifiables

1. Eschyle, Psychagogoi, fragments 273, 273a, 275, 276 Radt, et autres fragments du dossier dans Stefan Radt, TrGF 3 (1985). Texte et traduction critique dans Alan H. Sommerstein, Aeschylus III: Fragments (2008).
2. P. Köln III 125 : papyrus associé au fragment 273a Radt ; voir les études de Lloyd-Jones et de Cousin.
3. Homère, Odyssée X, 488–540 ; XI, 1–151 et 134–137 : instructions de Circé, consultation de Tirésias et prophétie.
4. Homère, Iliade X, 274–277 : héron envoyé par Athéna à Ulysse et Diomède.
5. Aristophane, Grenouilles 1266 et scholie : écho au fragment 273 ; Oiseaux 1553–1564 : parodie de l'évocation.
6. Scholie à l'Odyssée XI, 134 : transmission du fragment 275.
7. Photios, Lexique, entrée relative à statheron : transmission du fragment 276.
8. Eschyle, Les Perses, scène d'invocation de Darius : comparaison avec une œuvre conservée.
9. Platon, Phèdre 261a ; Lois 909a–b : conduite des âmes par la parole et critique des prétentions rituelles.
10. Virgile, Énéide VI : réception romaine des voyages vers les morts.
11. Maxime de Tyr, Dissertations VIII, 2 : description tardive des spécialistes d'un oracle des morts près de l'Averne ; ne constitue pas un témoin direct de la représentation d'Eschyle.

46. Bibliographie critique contrôlée

• Radt, Stefan (éd.), Tragicorum Graecorum Fragmenta, vol. 3, Aeschylus, Göttingen, Vandenhoeck & Ruprecht, 1985. Édition de référence pour la numérotation.
• Sommerstein, Alan H. (éd. et trad.), Aeschylus, vol. III, Fragments, Loeb Classical Library 505, Cambridge (Mass.), Harvard University Press, 2008.
• Cousin, Catherine, « La Nékyia homérique et les fragments des Évocateurs d'âmes d'Eschyle », Gaia, 9, 2005, p. 137–152. Persée, DOI 10.3406/gaia.2005.1477.
• Macías Otero, Sara, « On the Threshold of Hades: Necromancy and Nékyia in some Passages of Greek Tragedy », Les Études classiques, 83, 2015. Notice et résumé.
• Palamidis, Alaya, « Le nekuomanteion du lac Averne I. L'origine de la tradition », Mythos, 16, 2022. Texte intégral.
• Kalamara, Zoe, « Odysseus in Aeschylean Drama: Revisiting the Fragments », étude universitaire disponible auprès du Center for Hellenic Studies, Harvard. Texte PDF. Document de recherche : statut éditorial à distinguer d'un article évalué par les pairs.
• Lloyd-Jones, Hugh, « Notes on P. Köln III 125 (Aeschylus, Psychagogoi?) », Zeitschrift für Papyrologie und Epigraphik, 42, 1981, p. 21–22 ; repris dans Greek Epic, Lyric, and Tragedy, Oxford, 1990, p. 355–356.
• Ogden, Daniel, Greek and Roman Necromancy, Princeton University Press, 2001.
• Gantz, Timothy, Early Greek Myth: A Guide to Literary and Artistic Sources, Johns Hopkins University Press, 1993.
• West, M. L., The Epic Cycle: A Commentary on the Lost Troy Epics, Oxford University Press, 2013.
• Smyth, Herbert Weir (trad.), Aeschylus, fragments, Loeb Classical Library, édition ancienne : texte en ligne, Psychagogoi, fragments 150–152 Smyth. Numérotation non équivalente à celle de Radt.
• Bibliothèque nationale de France, catalogue des monnaies, médailles et antiques, De Ridder 422, cratère « Ulysse invoquant les mânes de Tirésias et jugement de Pâris ». Notice d'objet.

47. Pour poursuivre l'enquête philologique

Trois vérifications méritent une attention particulière dans une édition critique ultérieure : la collation intégrale de P. Köln III 125 avec les propositions de restitution ; l'apparat de 275 Radt, dont la transmission et certaines leçons sont difficiles ; et le classement de l'ensemble 273–278 Radt afin de ne pas attribuer à la pièce des mots conservés sous des titres ou dans des contextes incertains.

Un second axe consiste à confronter l'argument de Catherine Cousin sur la réécriture homérique avec la critique topographique d'Alaya Palamidis. Un troisième consiste à examiner les débats sur la classification tragique ou satyrique de la pièce. Ces travaux pourraient enrichir le dossier sans modifier la distinction entre faits et conjectures.

48. Conclusion générale — Ulysse devant ce qu'il ne peut vaincre

Les Évocateurs d'âmes offre une expérience tragique paradoxale. Le héros qui a traversé la guerre et les mers ne peut connaître son propre avenir qu'en sollicitant des médiateurs et une voix morte. Les fragments permettent d'identifier un groupe lié à Hermès, un rituel d'invocation près d'une étendue d'eau et une prophétie dont la violence tient précisément à son caractère anti-héroïque.

L'œuvre n'est pas une simple répétition du chant XI de l'Odyssée. Elle semble redistribuer les pouvoirs : Ulysse possède l'intelligence de l'action, les évocateurs celle du passage, Tirésias celle de la prédiction. La prophétie rappelle qu'aucun de ces savoirs ne supprime la mort.

Cette lecture demeure conditionnée par la transmission fragmentaire. Ni le lieu exact, ni la totalité des personnages, ni le dénouement ne sont connus. C'est dans la conservation visible de ces limites que réside la valeur universitaire du volume.

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